Página principal



El hombre roto por los demonios de la economia

Descargar 1 Mb.

El hombre roto por los demonios de la economia





Descargar 1 Mb.
Página3/12
Fecha de conversión06.08.2018
Tamaño1 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Economía y moral

1. Brevísima crónica de un divorcio

Al principio, las relaciones entre la Economía [7] y la Moral fueron muy íntimas porque la ciencia económica nació de las reflexiones de los moralistas. El primer libro conocido que trata exclusivamente de cuestiones económicas es De origine, natura, iure et mutationibus monetarum[8] publicado hacia 1360 por el teólogo Nicolás de Oresme, que más tarde fue obispo de Lisieux (Francia). Y esas buenas relaciones se mantuvieron durante cinco siglos: Los «mercantilistas», que escribieron sobre cuestiones económicas entre los siglos XVI y XVIII, fueron casi siempre moralistas o juristas.

En general, la geografía de las grandes obras de Moral económica coincidió con la geografía de las grandes corrientes comerciales, porque es lógico que fueran los moralistas establecidos en lugares de gran dinamismo económico quienes más se interesaran por este tipo de problemas. Mencionemos como ejemplo a san Antonino de Florencia, O.P. (1389-1459) que —siendo esa ciudad en tiempo de los Médicis un centro financiero de primera importancia— analizó con un juicio sereno las diversas realidades económicas: trabajo, comercio, precios y salarios, usura, tributos, etc. Otro ejemplo podría ser Konrad Summerhardt (1467-1502), en el sur de Alemania, aunque para nosotros resultan más cercanos los teólogos de la Escuela de Salamanca. Durante nuestro Siglo de Oro, el auge económico de España se correspondió, una vez más, con una generación de moralistas que alcanzaron un profundo conocimiento de esos temas: Tomás de Mercado, O.P. (1530-1575), Domingo de Soto, O.P. (1494-1560), Martín de Azpilcueta (1492-1586), Luis de Molina, S.J. (1536-1600), Juan de Mariana, S.J. (1537-1624), Francisco Suárez, S.J. (1548-1617)… Nada menos que Schumpeter afirmó en su influyente Historia del análisis económico que «el muy alto nivel de la Economía española del siglo XVI se debe exclusivamente a las aportaciones escolásticas»[9]. Existen incluso estudios sobre cómo llegó hasta Adam Smith la influencia de estos grandes teólogos españoles del siglo XVI a través de Groccio y Pufendorf.

Desgraciadamente, a partir del siglo XVIII se rompió esa armonía con la aparición de los fisiócratas, una escuela de economistas cuyo nombre —derivado del griego phýsis (naturaleza) y krátos (autoridad): «gobierno de lo natural»— dice todo: Si las leyes económicas son tan naturales y tan rígidas como las relativas a los fenómenos físicos, químicos y biológicos, es obvio que no dejan espacio para la Moral. Igual que no tiene sentido preguntarse si es moral o inmoral que los cuerpos caigan en el vacío con un movimiento uniformemente acelerado, tampoco tendría sentido preguntarse si son morales o inmorales las leyes del mercado: Son así, y basta. El lema de los fisiócratas —creado, según Turgot, por Gournay— imponía silencio sobre las cuestiones económicas: Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même; es decir, «dejad hacer (que cada cual produzca lo que quiera), dejad pasar (libertad aduanera), que el mundo marcha por sí mismo».

Los moralistas, viendo que ya nadie prestaba atención a sus reflexiones sobre temas económicos, se fueron orientando cada vez más hacia la Moral de la Persona (moral sexual, moral matrimonial, etc.), donde todavía sus juicios eran tenidos en cuenta. La Moral económica se redujo a tres o cuatro temas (dominio, restitución, contratos…), desarrollados al explicar el séptimo mandamiento del Decálogo y casi siempre con un enfoque marcadamente individualista orientado hacia el sacramento de la Penitencia[10]. De este modo, los moralistas de los siglos XVIII y XIX, encerrados en sus conventos o en los seminarios, acabaron teniendo un conocimiento exclusivamente libresco de las realidades económicas y siguieron resolviendo ad nauseam los mismos casos que sus predecesores, ya del todo superados.

2. El difícil camino hacia la reconciliación

La creencia —todavía hoy bastante generalizada— de que los asuntos económicos están sometidos a irresistibles leyes naturales comparables a las leyes de la física es sencillamente falsa. En el mundo económico, como en cualquier otro espacio humano, existen alternativas. El ser humano dejaría de ser tal si no las hubiera. La alternativa, por ejemplo, al cobro de la deuda de los países pobres es no cobrarla, existiendo muchas alternativas intermedias. Por eso en las últimas décadas hemos comenzado a construir puentes otra vez entre la Economía y la Moral, si bien son todavía muchos los malentendidos por ambas partes.

Los economistas acusan frecuentemente a los moralistas de hablar de cosas que no entienden. Por ejemplo, Paternot y Veraldi, dos economistas especializados en prensa económica, en un durísimo libro contra el magisterio económico de Juan Pablo II, escriben: «Para que su encíclica Sollicitudo rei socialis (= «preocupación por la cuestión social») sirva al bien común debe fundarse en una sapientia rei economicae (= «conocimiento de la Economía») que en la actualidad le falta»[11].

Los moralistas, por su parte, suelen hacer dos reproches a los economistas:

El primero de ellos es no haberse librado todavía plenamente del prejuicio relativo a la inexorabilidad de las leyes económicas. Por ejemplo, en la introducción a las ponencias del I Encuentro de Buitrago, organizado en 1985 por el Gabinete de la Presidencia del Gobierno, se dijo que «las industrias tradicionales o menos novedosas, al perder complejidad, influenciadas por las nuevas tecnologías, se desplazan hacia los países de menor coste de mano de obra». Imanol Zubero comenta con fina ironía: Según parece, «son las empresas las que, dotadas de pronto de una sorprendente capacidad locomotora, se desplazan hacia países donde el trabajo sea más barato. No aparecen por ningún lado cálculos o decisiones»[12].

El segundo reproche es que los economistas se inmiscuyen de modo habitual en la Moral enmascarando sus juicios de carácter normativo con análisis pretendidamente científicos. Veamos algunos ejemplos en la obra de Milton Friedman (1912-2006), que desde mediados de los años setenta hasta hoy es «con mucho, el más influyente economista del período»[13]:

En un famosísimo artículo titulado «La responsabilidad social de la Empresa consiste en incrementar los beneficios»[14] —observe el lector que el mismo título es más ético que económico—, sostiene que si el gerente de una Empresa, con el propósito de proteger el medio ambiente, implementa medidas de carácter ecológico que vayan más allá de lo exigido por las leyes del lugar, o bien está disminuyendo los beneficios de los accionistas, y por lo tanto disponiendo de un dinero que no es suyo, o bien está obligando a los consumidores a pagar más caros los productos de esa empresa, con lo que les está despojando de un dinero que tampoco es suyo; de modo que, tanto en un caso como en otro, su conducta es inmoral. Se puede estar de acuerdo o no con esa argumentación, pero salta a la vista que no es de carácter económico, sino ético.

Vayamos ahora a uno de sus primeros libros, titulado Capitalismo y libertad. Allí sostiene, entre otras muchas cosas semejantes, que son injustificables las políticas redistributivas de la renta: «Pensemos —nos dice— en un grupo de individuos que tienen los mismos recursos iniciales y que se ponen de acuerdo voluntariamente para participar en una lotería con premios muy desiguales. (...) El redistribuir la renta después de este episodio equivaldría a negarles la oportunidad de participar en la lotería. (...) Es difícil justificar los impuestos sociales, porque los impuestos sociales se imponen después de que ya se sabe quién ha sacado los premios y quién se ha quedado sin nada en la lotería de la vida, y los que votan en favor de los impuestos son los que creen que han perdido en la lotería»[15]. De nuevo, se podrá compartir su punto de vista o discrepar de él; pero ciertamente nuestro economista se ha transmutado otra vez en (mal) moralista.

Como la ignorancia es osada, Friedman se atreve a irrumpir, incluso, en el área de la Moral Fundamental, cuestionando el principio de que el fin no justifica los medios: «Si se toma literalmente, esta objeción no es lógica. Si el fin no justifica los medios, ¿quién los va a justificar?»[16]. Seguramente no leyó nunca un apasionado texto de Bakunin en el que decía: «No hay ningún acto de horror o de crueldad, ningún sacrilegio, ningún perjurio, ninguna impostura, ninguna transacción infamante, ningún robo que sea fruto del cinismo, ningún expolio descarado ni ninguna traición ruin que no hayan sido o sean perpetrados diariamente»[17] por quienes consideran que el fin justifica los medios.

3. Competencias de la ciencia económica y de la Ética

Si queremos evitar los malentendidos anteriores, debemos precisar bien las competencias respectivas de ambas disciplinas.

La Ética o la Moral es una ciencia normativa (no descriptiva) que versa sobre lo bueno. Su objetivo es determinar cómo debe ser el comportamiento humano («Moral de la Persona») y la organización de la sociedad («Moral Social») para realizar el bien objetivo.

En cuanto a la Economía, una de las primeras definiciones propuestas fue del economista británico Lionel Robbins en el libro Ensayo sobre la significación de la ciencia económica (1932): «La Economía es la ciencia que estudia la conducta humana como una relación entre fines y medios limitados que tienen diversa aplicación»[18]. Por su parte, el famoso libro de texto publicado por Samuelson en 1948, define así la Economía: «La Economía es el estudio de la manera en que las sociedades utilizan los recursos escasos para producir mercancías valiosas y distribuirlas entre los diferentes individuos»[19].

Como vemos, ambas definiciones acentúan algo fundamental: El hecho de que disponemos de recursos escasos. Por eso Thomas Carlyle, en un panfleto racista publicado en 1849, llegó a decir que la Economía no es «una “ciencia alegre”, sino deprimente, desconsolada y bastante abyecta; a la que podríamos llamar por vía de eminencia la ciencia lúgubre»[20]. Hemos visto también que esos recursos limitados son susceptibles de usos alternativos y, por lo tanto, necesitamos decidir cómo los emplearemos. Eso es precisamente lo que justifica la intervención de la ética; intervención que será cada día más legítima porque cuanto más desarrollamos las posibilidades de intervención, más alternativas surgen y, por lo tanto, hay más lugar para la reflexión ética. Robinson Crusoe, recién llegado a su isla desierta, tenía menos posibilidades de elegir qué haría con los escasos recursos existentes que cuando empezó a disponer de instrumentos (bienes capital).

Así, pues, la ciencia económica y la ética están llamadas a un trabajo interdisciplinar, pero manteniendo cada una su identidad. Parodiando una conocida fórmula cristológica, diremos que la ciencia económica y la Ética son inseparables, pero no deben confundirse. En ese trabajo interdisciplinar cada una de ellas debe acostumbrarse a tomar la palabra únicamente en el momento que le corresponda:

3.1. La Ética debe establecer los fines de la actividad económica

Dado el contexto de escasez en que se desarrolla la actividad económica, en primer lugar es necesario establecer los fines, y eso es competencia de la Ética (aunque, según veremos más adelante, la ciencia económica tiene algo que decir sobre el particular y debe ser escuchada). Lionel Robbins es rotundo: «Acerca de los fines (...), ni la Economía ni ciencia alguna pueden ofrecer solución»[21]. «Al economista no le interesan los fines mismos, sino la forma en que el logro de ellos es limitado. Los fines pueden ser nobles o bajos, “materiales” o “inmateriales”, si pudiera hablarse de ellos en esa forma»[22]. «No consideramos como parte de nuestro problema explicar por qué existen esas valoraciones. Las tomamos como datos. Por lo que a nosotros se refiere, nuestros sujetos económicos pueden ser egoístas puros, altruistas puros, ascetas puros, sensuales puros o, lo que es más probable, una mezcla de todos estos impulsos»[23].

Seguramente esas formulaciones han hecho que ilustres moralistas acusen a Robbins de haber iniciado el divorcio entre Economía y Moral. Marciano Vidal, por ejemplo, escribe: «L. Robbins publica el libro Ensayo sobre la naturaleza e importancia de la ciencia económica, libro que marca el inicio de un divorcio pernicioso entre realidad económica y consideración moral»[24]. Eugenio Alburquerque repite la misma acusación: «Esta obra de Robbins tiene gran importancia porque marca el inicio de la separación entre la racionalidad económica y la racionalidad ética»[25].

Sin embargo, Robbins se limita a decir que la determinación de los fines no es competencia de la ciencia económica, sino de la Ética, en lo cual lleva razón. «La Economía —escribe— opera con hechos susceptibles de comprobación; la Ética con valoraciones y obligaciones. (...) Las proposiciones que suponen los verbos “debe ser” son de naturaleza diferente de las que suponen el verbo “ser”»[26]. Pero el famoso economista británico nunca dijo que debiéramos prescindir de la Ética; al contrario: «La Economía, por sí sola, no da la solución a ninguno de los problemas importantes de la vida, y por esta razón una educación que consista sólo en Economía es muy imperfecta»[27]. No ha sido Robbins quien inició el divorcio entre la Economía y la Moral en el siglo XX; me reafirmo en que fueron los fisiócratas en el siglo XVIII.

3.2. La ciencia económica debe buscar medios eficaces

Una vez que la Ética haya determinado los fines de la actividad económica, es competencia de la ciencia económica buscar los medios eficaces para alcanzarlos. Ahora deben callar los moralistas. Cualquier interferencia suya en este momento supondría no respetar la autonomía de las ciencias reconocida por el concilio Vaticano II:

«Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. (...) Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe»[28].

Robbins pedía que los enunciados normativos de la Economía fueran siempre condicionales: Si usted quiere maximizar tal variable —esa que han postulado los moralistas—, debe hacer tal cosa y va a provocar tales efectos. De este modo, al explicar las consecuencias previsibles que tendrá la búsqueda de los fines señalados por la Ética, se podrán elegir «con pleno conocimiento de las consecuencias de lo que estamos escogiendo»[29].

Si fuera el caso, la Economía también deberá indicar que un determinado fin propuesto por la Ética es inalcanzable, o bien que un conjunto de fines son mutuamente incompatibles: «Si esto y aquello debe considerarse como el bien final, entonces es claro que esto es incompatible con aquello»[30].

Imaginemos que los moralistas dijeran que el sistema social debe edificarse sobre tres principios básicos: los individuos deben elegir libremente su ocupación; los salarios de los distintos sectores económicos deben ser básicamente iguales y los consumidores deben ser libres para adquirir los bienes que deseen. Los economistas estarían en la obligación de advertir que esos tres fines no pueden alcanzarse juntos. Si, por ejemplo, cada uno puede elegir libremente en qué sector desea trabajar, y los salarios son iguales en todos los sectores, los bienes de consumo que lleguen al mercado no serán los que los consumidores desean comprar, sino los que hayan querido producir los trabajadores. Para que los consumidores puedan elegir libremente sus productos y los trabajadores su empleo, es necesario incentivar con salarios más altos los sectores productivos más demandados.

Lo que nunca tienen derecho a hacer los economistas es declarar imposible lo que tan sólo es no deseado, porque en tal caso serían ellos quienes subrepticiamente acabarían decidiendo los fines de la actividad económica. Juan Pablo II criticó «una ideología radical de tipo capitalista, que rechaza incluso tomar en consideración [los problemas sociales], porque a priori considera condenado al fracaso todo intento de afrontarlos»[31].

Por otra parte, los economistas no deberían mostrarse dogmáticos al defender unos determinados medios frente a otros porque las ciencias sociales no tienen el mismo status que las ciencias naturales. Unas y otras enuncian leyes pero, en el caso de las ciencias sociales, acontecimientos impredecibles, y a menudo bien triviales, pueden torcer el curso de los acontecimientos. Recordemos, por ejemplo, la famosa boutade de Pascal: «La nariz de Cleopatra, de haber sido más corta, habría cambiado toda la faz de la tierra»[32]. Quería decir, obviamente, que si Marco Antonio no hubiera quedado embelesado por Cleopatra, no se habría aliado con Egipto contra el emperador Octavio; si no hubiera ocurrido esta alianza, la batalla naval de Actium no habría tenido lugar y Egipto no habría pasado a manos de Roma; etc.

En el conjunto de las ciencias sociales, la Economía destaca por sus pretensiones de rigor, que le han llevado a usar abundantemente instrumentos de análisis matemático, pero esa formalización extrema tiene escasa influencia en los resultados, por lo que sus diagnósticos han sido frecuentemente desmentidos por los acontecimientos.

Simplemente, la falta de consenso entre economistas profesionales al analizar una determinada situación ya pone de manifiesto que la Economía no es una ciencia exacta (recuerdo el comentario sincero de uno de ellos: «Me gustaría estar tan seguro de alguna cosa como Milton Friedman lo está de todo»[33]). En resumen, que frecuentemente resulta discutible si un determinado objetivo social se alcanza mejor de una u otra manera y, por tanto, «el deber moral del economista es siempre presentar sus conclusiones junto con la incertidumbre asociada a ellas. Aunque así parezcan más débiles, serán sólo más realistas»[34].

El magisterio social de la Iglesia, consciente de que no es competencia de la Moral buscar unos medios eficaces, ha dicho siempre que su «autoridad no es ciertamente en materias técnicas, para las cuales no cuenta con los medios adecuados ni es su cometido, sino en todas aquellas que se refieren a la Moral»[35]. Esto, unido a que la mayoría de las veces, según acabamos de decir, entra dentro de lo opinable si un determinado objetivo social se alcanza mejor de una u otra forma, explica que en lo relativo a los medios la Iglesia reconozca a los creyentes un pluralismo legítimo. El concilio Vaticano II fue muy claro al respecto:

«Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida inclinará (a algunos creyentes) en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia»[36].

Sin embargo, el pluralismo reconocido por la Iglesia no es ilimitado porque, como diremos a continuación, no todos los medios supuestamente «eficaces» son también «legítimos». Por eso el texto que acabamos de citar del Vaticano II continuaba así: «Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien común».

3.3. Discernimiento ético entre los medios propuestos

Una tentación permanente de los economistas es pensar que el fin justifica los medios. Acabamos de verlo en Milton Friedman y podemos verlo también en el otro gran economista del siglo XX: John Maynard Keynes (1883-1946). En un famoso artículo que lleva el significativo título de «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» (1930), escribió: «Debemos valorar los fines por encima de los medios y preferir lo que es bueno a lo que es útil. (...) Pero, ¡cuidado!, todavía no ha llegado el tiempo de todo esto. Por lo menos durante otros cien años debemos fingir nosotros y todos los demás que lo justo es malo y lo malo es justo; porque lo malo es útil y lo justo no lo es. La avaricia, la usura y la cautela deben ser nuestros dioses todavía durante un poco más de tiempo. Pues sólo ellos pueden sacarnos del túnel de la necesidad económica y llevarnos a la luz del día»[37].

En la Lección Inaugural del curso 2000-2001 en mi Universidad, un profesor de la Facultad de Ciencias Económicas comentó que estas palabras «difícilmente se pueden escuchar sin sentir un cierto escalofrío e inquietud personal. ¿Acaso estamos enseñando a nuestros alumnos “que lo justo es malo y lo malo justo; porque lo malo es útil y lo justo no lo es”?»[38].

Ciertamente, no podemos renunciar al principio de que el fin no justifica los medios porque, como dijimos más arriba, eso abriría la puerta a todo tipo de desmanes. Por poner un ejemplo extremo, recordemos que Brezhnev declaró en el congreso del Partido Comunista de 1976: «Afirmamos que todo lo que favorece el progreso y el triunfo del comunismo es bueno y todo lo que lo obstaculice es malo». Todo el mundo sabe hoy cuántas atrocidades se cometieron al socaire de ese principio.

Ya san Pablo se planteó expresamente si es legítimo practicar el mal para lograr un bien y su respuesta fue rotundamente negativa (Rom 3,8; cfr. 6,1). Por tanto, una vez que los economistas hayan propuesto los medios eficaces, será necesario discernir si todos ellos son legítimos. Esto vuelve a ser competencia de la Ética.

Aquí también existe el riesgo de que los economistas invadan de modo subrepticio este terreno que pertenece por derecho propio a los moralistas. Con demasiada frecuencia sostienen que, en un contexto determinado, sólo existe una política económica eficaz (el neoliberalismo se considera como el «pensamiento único»), con lo cual huelga ya discutir si otros medios serían preferibles desde el punto de vista ético.

4. Fines de la actividad económica

Según acabamos de decir, la primera competencia de la Ética es determinar los fines de la actividad económica. Seguramente la mayoría de nuestros contemporáneos consideran que no es necesario pensar mucho para saber que el fin de la actividad económica es aumentar el Producto Interior Bruto; «aumentar el tamaño de la tarta», como se dice popularmente. Pero esa opinión habría resultado sorprendente en otro tiempo; y quizás también hoy en otras culturas.

Recordemos que Aristóteles distinguía entre la «economía» (del griego oîkos «casa» y némō «administrar»), cuyo fin es administrar correctamente los bienes, y la «crematística»[39] (del griego chremáta, riqueza) cuyo fin es el enriquecimiento. Aunque las lenguas modernas han tomado la palabra «economía» de los griegos, designan con ella casi lo contrario que ellos. «La economía moderna —dice Adela Cortina— está más cerca de la “crematística” que de la “economía” en el sentido aristotélico»[40].

Un ejemplo de esas otras culturas en las que resulta difícil aceptar que el fin de la actividad económica deba ser incrementar el PIB sería aquel famoso cuento en que Tony de Mello contrapone un sabio indio con un economista occidental:

«El Maestro se sentó y escuchó absorto cómo el célebre economista explicaba sus ideas acerca del desarrollo.

“¿Debería, pues, ser el crecimiento lo único que habría que tomar en consideración en una teoría económica?”, le preguntó.

“Así es. Todo crecimiento es bueno en sí mismo”.

“¿Y no es eso mismo lo que piensa la célula cancerosa?”, dijo el Maestro»[41].

Desde luego, para la Moral cristiana el fin primario de la actividad económica no es incrementar el PIB, sino satisfacer las necesidades humanas: «La finalidad fundamental de la producción —nos enseñó el concilio Vaticano II— no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre decimos, de todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continentes»[42].

Ese énfasis de los padres conciliares en las necesidades de todo hombre nos parece fundamental. El economista británico Alfred Marshall (1842-1924) tenía un cuadro con un pobre pidiendo limosna y, cuando levantaba los ojos a él, pensaba: «Mientras exista esto, la Economía no está cumpliendo su deber».

5. Las necesidades humanas

Podríamos pensar que, si bien las «necesidades espirituales» mencionadas por los padres conciliares son muy subjetivas porque dependen de la concepción antropológica defendida por cada uno, el concepto de «necesidades materiales» es mucho más objetivo. Pero nada más lejos de la realidad: Aunque pueda parecer lo contrario, son muy difíciles de precisar. Parece como si los seres humanos nunca estuviéramos satisfechos. Sin embargo, aceptar que la satisfacción de las necesidades humanas no tiene límites supone aceptar también la necesidad de una producción sin límites, lo cual es imposible por motivos ecológicos. Por tanto, debemos precisar bien el concepto de «necesidad».

Partiremos de un ejemplo muy expresivo [43]: Pedro es un militante de un movimiento apostólico de un país latinoamericano. Cuando vino a España hace ya algunos años, comentaba que ellos conocen perfectamente el valor nutritivo de la leche para los niños, «pero nuestros hijos —decía—, a lo más, pueden tomar un vaso de leche a la semana; esto nos crea una angustia importante porque sabemos las consecuencias que va a tener para su desarrollo». Los niños de ese país latinoamericano «necesitaban» leche para alimentarse y crecer sanos y fuertes. Vayamos ahora a María, una preadolescente española que recibió como regalo de Reyes un teléfono móvil. Al principio estaba loca de contenta porque llevaba mucho tiempo pidiéndolo; pero unos meses después su padre observó que a menudo se dejaba el móvil en casa y le preguntó si ya se había cansado de él. Ella contestó que no, pero todas sus amigas tenían ya un modelo nuevo mucho más pequeño y con más prestaciones, debido a lo cual ella desentonaba cuando sacaba su «ladrillo». María «necesitaba» un móvil más moderno para sentirse bien. Parece claro, sin embargo, que aunque hayamos empleado el verbo «necesitar» en ambos casos, la necesidad sentida por Pedro es radicalmente distinta de la necesidad sentida por María. Es más, nos parece que va contra todo sentido de justicia calificar de necesidad la carencia de María. Estos dos ejemplos nos sitúan ante uno de los problemas claves de la ética económica: Distinguir entre necesidades y deseos.

Es fácil comprender que necesitamos la comida para conservar la vida y la salud, pero a medida que ampliamos la lista de necesidades, va siendo más difícil explicar por qué esas «necesidades» son realmente necesarias. Seguramente la justificación tendría una estructura condicional: «Si uno desea que…». Muchos dicen, por ejemplo, que las vitaminas son necesarias para proteger la salud; y, ciertamente, lo son para quienes se alimentan habitualmente con comida basura, pero no para quienes siguen la dieta mediterránea. Por lo tanto, lo que esas personas deberían decir es: «Si uno desea seguir alimentándose con comida basura, necesita vitaminas para mantener la salud». Muchas cosas que parecen necesidades humanas básicas lo son únicamente en un determinado contexto de circunstancias y bastaría modificarlas para eliminar la «necesidad»[44]. O, con otras palabras, es un sistema de valores equivocado quien crea muchas de nuestras «necesidades».

Uno de esos sistemas de valores equivocados es, sin duda, el de las llamadas «sociedades de alto consumo de masas», que podríamos caracterizar como aquellas en las cuales los deseos tienen una estructura mimética; queremos una cosa porque los demás ya la tienen.

Las necesidades, tanto las que tenemos para sobrevivir como las que precisamos para llevar una vida digna en nuestro entorno y desarrollar satisfactoriamente nuestro trabajo, son las que son y no más. Una vez satisfechas las necesidades entramos en el reino de los deseos, que —ellos sí— pueden ser ilimitados. Debemos procurar, sin embargo, que los deseos, igual que las necesidades, sean limitados: Tener unos deseos ilimitados nos convierte en personas eternamente insatisfechas y egocéntricas. En cambio, «una persona que tiene sus necesidades y deseos limitados puede llegar a ser una persona satisfecha. Conformarse con cubrir una cantidad limitada de necesidades y deseos no tiene por qué ser una opción de pusilánimes»[45]; al contrario, una persona satisfecha puede concentrar sus afanes en otras cosas mucho más importantes; como son esas «necesidades espirituales» de las que hablaban los padres conciliares.

Resumamos las conclusiones a que hemos llegado: debemos, en primer lugar, poner un límite a las necesidades y, en segundo lugar, establecer una jerarquía entre ellas. Como dice Juan Pablo II, «las necesidades de los pobres deben tener preferencia sobre los deseos de los ricos; los derechos de los trabajadores, sobre el incremento de los beneficios; la defensa del ambiente, sobre la expansión industrial incontrolada; una producción que responda a exigencias sociales, sobre una producción con objetivos militares» [46].

De hecho, existen necesidades de tal rango que constituyen verdaderos derechos fundamentales de la persona y, mientras no hayan sido garantizadas a todos, será inmoral satisfacer otro tipo de necesidades y deseos. Juan XXIII afirmaba: «Al desarrollar el tema de los derechos del hombre, observamos en primer lugar que éste tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia médica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado»[47].

6. Derecho a un trabajo digno y humanizador

Además de satisfacer las necesidades materiales, los seres humanos tenemos necesidad de realización personal. Aunque aquí entran todas las «exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas» mencionadas en la Gaudium et spes, nos vamos a centrar en algo que tiene gran importancia para la organización económica: La exigencia de posibilitar a todos los seres humanos un trabajo digno y humanizador.

A los antiguos griegos les habría sorprendido mucho eso del «trabajo digno y humanizador». La civilización greco-romana manifestó muy poco aprecio hacia el trabajo, especialmente cuando se trataba de trabajo manual. Platón consideraba que la producción de riquezas era una ocupación inferior para los seres humanos, tarea propia de esclavos y siervos; el hombre libre debe dedicarse a cultivar su espíritu[48]. También Aristóteles pensaba que «la persona que vive una vida de trabajo manual o de jornalero no puede entregarse a las ocupaciones en que se ejercita la bondad»[49]. «La felicidad perfecta consiste en el ocio»[50]. Es verdad que los estoicos revalorizaron algo el trabajo, pero a pesar de ello observamos en Cicerón el más aristocrático desprecio hacia cualquier trabajo manual[51].

Fue el cristianismo quien revalorizó plenamente el trabajo. No podía ser de otra forma teniendo en cuenta que «aquel que, siendo Dios, se hizo semejante a nosotros en todo, dedicó la mayor parte de su vida terrena al trabajo manual junto al banco del carpintero. Esta circunstancia constituye por sí sola el más elocuente “Evangelio del trabajo”»[52]. Por eso la Iglesia de los tiempos apostólicos manifestó hacia el trabajo una estima desconocida hasta entonces. «Si alguno no quiere trabajar —decía rotundamente san Pablo—, que tampoco coma» (2Tes 3,10). Y en otro lugar nos dice que el trabajo forma parte de la «vida nueva» del cristiano: «El que robaba, que ya no robe, sino que trabaje con sus manos, haciendo algo útil» (Ef 4,28).

Dejando ahora aparte los valores específicamente cristianos del trabajo (prolongación de la obra creadora de Dios, colaboración en la edificación del Reino, etc.), veamos algunos valores del trabajo que están al alcance de cualquier ser humano, creyente o no, y debe garantizar el sistema económico:

Ante todo, el trabajo es —para quienes no están incapacitados— la forma más digna de obtener el sustento cotidiano. Por eso no sería en absoluto suficiente un sistema de protección social que garantizara a todos los ciudadanos un nivel de vida decoroso pero sin ofrecerles trabajo. Recordemos aquella canción del padrenuestro: «Que nunca nos falte el trabajo, / que el pan es más pan / cuando ha habido esfuerzo».

Pero sería bien pobre trabajar únicamente por exigencias estomacales. Lo más peculiar del hombre es aquel trabajo que no se realiza (al menos, no principalmente) por motivos económicos. Marx llegó a afirmar que John Milton escribió El paraíso perdido por las mismas razones y similares urgencias que apremian al gusano de seda a producir seda[53].

El trabajo nos ofrece una ocasión privilegiada para servir a los demás ofreciéndoles los bienes y servicios que somos capaces de producir. En las oficinas y en las fábricas, en los hospitales y en los campos, se trabaja afanosamente para hacer del mundo un lugar cada vez más habitable.

De esta forma el trabajo une a cada hombre con todos los demás. Unamuno hablaba del zapatero que había llegado a ser tan insustituible para sus parroquianos «que tengan que echarle de menos cuando se les muera —se les muera, y no sólo se muera—, y piensen ellos, sus parroquianos, que no debería haberse muerto»[54].

Más allá de eso, el trabajo sirve también para hacer hombres. Recordemos una frase justamente famosa de Marx: «Todo lo que se puede llamar historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano»[55]. Esto ocurre en el doble sentido de hominización y humanización. En primer lugar, podemos decir que, en el proceso de evolución de las especies, «nuestros peludos antepasados» —como los llamaba Engels[56]— empezaron a ser hombres cuando tallaron algunas herramientas (por muy rudimentarias que fueran) para trabajar. Se ha sostenido frecuentemente, en efecto, que la invención de la herramienta es lo que constituye el acta de nacimiento del hombre. En segundo lugar, los «ya hombres» han ido creciendo en humanidad gracias al trabajo. Con pleno derecho el hombre espera de su trabajo no sólo «tener más», sino «ser más». «Responde plenamente al plan de la Providencia —dijo Juan XXIII— que cada hombre alcance su propia perfección mediante el ejercicio de su trabajo diario»[57].

Por último, el hombre trabajador proyecta su propia personalidad en sus obras. Como decía Pablo VI, «ya sea artista o artesano, patrono, obrero o campesino, todo trabajador es un creador. Aplicándose a una materia que se le resiste, el trabajador le imprime un sello, mientras que él adquiere tenacidad, ingenio y espíritu de invención»[58].

Naturalmente, la primera condición para realizarse mediante el trabajo es tenerlo. La Doctrina Social de la Iglesia proclamó —ya desde la primera encíclica social[59]— el derecho al trabajo. Y Juan Pablo II dijo de forma enfática que el trabajo «es el gran y fundamental derecho del hombre»[60].

No basta, sin embargo, cualquier trabajo para realizarse. Seguramente hoy pocos de nuestros contemporáneos serían capaces de reconocer en el trabajo que realizan las posibilidades humanizadoras que acabamos de mencionar. De hecho, la posibilidad de realización personal mediante el trabajo ha desaparecido en nuestros días casi completamente para la mayoría de los trabajadores. Como dijo Pío XI, «de las fábricas sale ennoblecida la materia inerte, pero los hombres se corrompen y se hacen más viles»[61].

En primer lugar, debemos decir que la división del trabajo no sólo tiene ventajas económicas sino también costos humanos. Hace más de doscientos años, en un pasaje ya clásico, Adam Smith describió la fabricación de un alfiler[62]. Un trabajador al viejo estilo, que realizara por sí solo todas las operaciones necesarias, apenas podría fabricar un alfiler cada día, y desde luego nunca más de veinte. En contraste con ello, el célebre economista escocés describía una «manufactura» que había visitado en la cual las 18 operaciones necesarias para fabricar el alfiler eran realizadas por diez obreros distintos, cada uno de los cuales se había especializado en una o dos de esas operaciones. Entre todos ellos producían más de 48.000 alfileres al día; es decir, 4.800 por obrero. Las cadenas de producción han aumentado la productividad, en efecto, pero deshumanizan a los trabajadores. La división del trabajo, como cualquier otro proceso, puede atravesar un umbral a partir del cual se deshumaniza. El artesano medieval que realizaba por sí mismo todas las operaciones necesarias para producir cualquier objeto (relojes, muebles, tejidos, zapatos…), producía menos y tenía un nivel de vida inferior al del moderno obrero especializado, pero realizaba una labor llena de sentido. Por el contrario, el trabajo fraccionado en partes infinitesimales es para quien lo ejecuta una actividad ininteligible, envilecedora, estúpida. ¿A qué ha quedado reducido un hombre que sabe por todo secreto fabricar un dieciochavo de alfiler? Recordemos la película Tiempos modernos (1936), en la que Charlot se pasa la vida apretando tuercas al ritmo que le impone la cadena de montaje y acaba apretando cuanto se pone a su alcance, desde los botones de las señoras hasta las narices de sus compañeros.

Mientras el trabajo artesano permitía a los trabajadores proyectar su propia personalidad en sus obras, en el trabajo industrial en cadena ya no es el ser humano, sino la máquina, quien se expresa. Por eso, aun cuando cambien los trabajadores, el resultado sigue siendo el mismo. Como decían Horkheimer y Adorno, todo trabajador intuye más o menos claramente que «cada uno es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cualquier otro: fungible, un ejemplar. Él mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada»[63].

En segundo lugar, en nuestros días cada vez más trabajadores —no sólo de la industria, sino también de los servicios— están empleados en términos de «lo tomas o lo dejas». Hace veinticinco años habría resultado increíble que pudiéramos llegar a aceptar sin rechistar unas condiciones laborales que los trabajadores de entonces habrían considerado intolerables: jornadas agotadoras por salarios de subsistencia, flexibilidad laboral que permite a las empresas disponer de los trabajadores como de las máquinas, poniendo el interruptor en off o en on según les convenga, etc.

Por último, muchos trabajadores —desde los técnicos en obsolescencia que estudian cómo producir objetos de vida efímera hasta los teleoperadores que venden cosas inútiles por teléfono— no sirven para nada útil. Cuando carece de sentido el fruto de un trabajo, difícilmente puede tenerlo el trabajo mismo. Decía Dostoyevski: «Si me diera alguna vez por aniquilar a un hombre, por castigarlo con el más horrible castigo, (...) no tendría que hacer otra cosa que darle a su trabajo el carácter de una inutilidad y carencia de sentido total y absoluta. (...) Si lo obligara a trasegar agua de una tina a otra y de ésta a aquélla, (...) se suicidaría al cabo de unos días»[64].

Marx pensaba que, gracias a esos trabajos frecuentemente embrutecedores, los seres humanos modifican la realidad exterior y esa realidad transformada hará posible que en el futuro nazca el «hombre nuevo». En el mundo capitalista se acepta igualmente que de momento es imposible para la mayoría de los operarios el trabajo humanizador porque debe darse prioridad al aumento de la producción (recordemos aquel artículo de Keynes mencionado más arriba: «Las posibilidades económicas de nuestros nietos»). En cambio la Moral cristiana considera que ahora ya los trabajadores deben realizarse como personas por el acto mismo de trabajar.

Santo Tomás de Aquino distinguía entre un efecto de la acción que pasa al exterior, modificándolo, y otro efecto que permanece en el agente modificándolo igualmete[65]. Juan Pablo II llamó a esos dos efectos significado objetivo[66] y significado subjetivo del trabajo[67], respectivamente, afirmando que debe haber una «preeminencia del significado subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo»[68], porque el hombre es más importante que las cosas y la persona humana no puede ser «considerada como un instrumento de producción»[69].

Quienes consideran que el fin de la economía no es satisfacer las necesidades humanas, sino aumentar el Producto Interior Bruto, no suelen preocuparse por el modo de conseguirlo. Como escribió Mishan, «cualquier duda con respecto a que, por ejemplo, una tasa de crecimiento del 4 por ciento, puesta de manifiesto por el índice, sea mejor para la nación que una tasa del 3 por ciento, es algo que raya en la herejía; equivale a poner en duda que 4 es mayor que 3»[70]. La Moral cristiana, en cambio, considera que no es legítimo perseguir el aumento de la producción a cualquier precio; y, concretamente, no es legítimo hacerlo al precio de eliminar el trabajo humanizador.

Benedicto XVI, tras recordar que Juan Pablo II hizo un llamamiento a favor de «una coalición mundial a favor del trabajo decente, alentando la estrategia de la Organización Internacional del Trabajo», continúa diciendo: «Pero, ¿qué significa la palabra “decencia” aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación»[71].

7. Ética de la convicción y Ética de la responsabilidad

Muchas personas objetarán que si la actividad económica respetara escrupulosamente las exigencias éticas anteriores volveríamos a la Edad media. Como es fácil que los capítulos siguientes sigan alimentando esa objeción, vamos a afrontarla antes de seguir adelante.

Es oportuno recordar aquí la ya clásica distinción establecida por Max Weber entre la «ética de la convicción» (gesinnungsethisch) y la «ética de la responsabilidad» (verantwortungsethisch). Cualquiera que se dedique a la política —decía, y nosotros lo aplicaremos especialmente a la política económica— ha de ser consciente de las posibles consecuencias no queridas de su propio obrar. Una acción éticamente irreprochable puede producir resultados negativos:

«Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que la política ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño políticamente hablando»[72].

Pero Weber no por eso propugnaba el sometimiento de la ética de la convicción a la ética de la responsabilidad —en cuyo caso caeríamos en el brutal pragmatismo de la «Realpolitik»—, sino la síntesis de ambas:

«Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos años, eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta preocupación por las consecuencias y actúa conforme a una ética de la responsabilidad, y que al llegar a un cierto momento dice: “No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo”. (...) Desde este punto de vista la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no son términos absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede tener “vocación política”»[73].

También teológicamente es posible legitimar la ética de la responsabilidad:

A lo largo de la historia, muchos se han preguntado si podría funcionar una sociedad regida por los principios cristianos. Diderot, por ejemplo, en un corto escrito titulado Conversación de un filósofo con la Mariscala de…, afirma: «Si veinte mil habitantes de París tuviesen la ocurrencia de conformar estrictamente su conducta al sermón de la montaña, habría tantos locos que el jefe de policía no sabría qué hacer con ellos, pues los manicomios no darían abasto»[74].

Es sabido que Lutero pretendió resolver este problema con su doctrina de los dos reinos[75]. Empezó planteando el problema en términos muy semejantes a Diderot: «Si alguien quisiera gobernar el mundo conforme al Evangelio y abandonar la espada y todas las leyes profanas, alegando que todos están bautizados y son cristianos, que entre ellos el Evangelio no quiere leyes ni espadas, y que de hecho son innecesarias, adivina, amigo, ¿qué haría esa persona? Desataría las cuerdas y las cadenas de los animales feroces, de modo que morderían y despedazarían a todos. Aunque él los considerase animalitos buenos, mansos y domesticados, en mis heridas conocería yo lo que son en realidad»[76].

La solución, según el Reformador, es establecer «una separación limpia entre régimen secular y régimen espiritual»[77]. En los «pequeños espacios» (la vida íntima del individuo, la pequeña comunidad de creyentes…) debemos guiarnos por las leyes evangélicas, pero en los «grandes espacios» (la sociedad, el mundo…) es necesario olvidarnos de que somos cristianos y decir claramente al ladrón: «La ley civil me confiere el derecho de prohibirte el hurto, so pena de ser ahorcado»[78].

Nosotros no podemos admitir esa solución porque la Soberanía de Dios no puede limitarse —como hace Lutero— a los «pequeños espacios»; debe alcanzar también a los «grandes espacios». La voluntad divina es «hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Es un autor protestante quien escribe: «La interpretación tradicional de la doctrina luterana de los dos reinos falsifica el mensaje de Jesús. (...) Esta distinción entre la responsabilidad —o entre la esfera— privada y pública (...) no tiene ninguna salida ni desde el punto de vista histórico ni desde el punto de vista hermenéutico objetivo. (...) La fuerza liberadora del reino de Dios debe rebasar el círculo del grupo de Jesús y penetrar también en otros contextos»[79].

Lo que ocurre no es que, según estemos en un espacio «grande» o «pequeño», nos rijamos por las reglas de uno u otro Reino, sino que, tanto si estamos en un espacio «grande» como si estamos en uno «pequeño», vivimos siempre en la frontera entre ambos Reinos, porque el Reino de Dios ya ha llegado pero todavía no en plenitud. Como dice Benedicto XVI, «la sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[80].

Debemos huir, en consecuencia, tanto del radicalismo utópico de aquellos que pretenden consumar inmediatamente el estadio escatológico, como del pragmatismo conservador de quienes no intentan cambiar la sociedad por considerarlo imposible. Los cristianos —dijeron los obispos norteamericanos en una famosa pastoral— «han de experimentar el poder y la presencia de Cristo manifestando en sus propias vidas los valores de la nueva creación, aunque sigan combatiendo en medio de la creación anterior. La búsqueda de la justicia económica y social siempre tendrá que compaginar la esperanza con el realismo»[81]. Más adelante, aplicando esto al principio del destino universal de los bienes, concluyen que «la doctrina social católica no exige que los ingresos y la riqueza sean distribuidos con igualdad absoluta. Una cierta desigualdad no sólo es aceptable, sino que puede considerarse deseable por razones económicas y sociales, para que las personas sean incentivadas y para que los que se arriesgan sean mejor premiados»[82].

En términos muy parecidos se manifestó recientemente la Pontificia Comisión Bíblica: «Los valores y virtudes que nos hacen conformes con la voluntad de Dios, y que van a ser plenamente afirmados y revelados en el futuro reino de Dios, deben ser practicados ya en la medida en que es posible en las circunstancias pecaminosas e imperfectas de la vida en el tiempo actual»[83].

Aplicando todo esto a nuestro tema, debemos procurar siempre que sea posible poner en práctica estrictamente los criterios de ética económica que iremos mostrando en este libro, tal como exigen los valores del nuevo eón. Sin embargo, cuando esto todavía no resulte plenamente posible, aceptaremos pagar un tributo al viejo, procurando —eso sí— humanizar lo más posible la actividad económica. Desde luego, cuando no quede más remedio que optar por esa solución de compromiso lo haremos incómodos, porque en nuestros oídos deben resonar permanentemente las palabras del Apóstol: «No os acomodéis al mundo presente» (Rom 12,2).

Como esa solución de compromiso no manifiesta la «auténtica» voluntad de Dios sobre el mundo, sino únicamente su «paciencia» para con nosotros —como cuando explicó Jesús a los judíos que Moisés toleró el libelo de repudio «por la dureza de su corazón» (Mc 10,5; Mt 19,8)— necesitamos pedir perdón a Dios por habernos quedado a mitad de camino y esforzarnos por avanzar en seguida un poco más hacia la meta de una economía plenamente humana.

Como puede verse, nuestra solución es básicamente coincidente con la propuesta de Max Weber sobre la «ética de la responsabilidad», aunque añade un matiz que no encontramos en el gran sociólogo alemán, porque él mismo reconocía que tenía «falta de oído religioso»[84]: Como el compromiso entre la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no es voluntad de Dios, sino expresión de nuestra culpa, necesitamos pedir perdón a Dios.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Similar:

El hombre roto por los demonios de la economia iconLos recursos
El hombre es un ser social, puesto que debe relacionarse con los demás para los efectos de poder lograr su plena realización material...
El hombre roto por los demonios de la economia iconEl hombre desnudo que yacía boca abajo, junto a la piscina, podría estar muerto
Incluso los objetos del pequeño montón que había en la hierba, junto a su cabeza, podrían haber sido los efectos personales del hombre,...
El hombre roto por los demonios de la economia iconCreacion: De la Teologia Antropomorfica a la Antropologia Teomorfica o De un hombre hecho Dios a un Dios hecho hombre [B5]
Este trabajo está dirigido a examinar la base lógica de la Creación, la causalidad y los atributos de Dios y el lugar de los seres...
El hombre roto por los demonios de la economia iconLos fármacos tiene la capacidad de alterar los procesos biológicos y fisiológicos normales
Se define como “cualquier respuesta nociva y no intencionada que se produzca en dosis que normalmente son utilizadas por el hombre...
El hombre roto por los demonios de la economia iconAlertas de tecnovigilancia
Problema: Fue informado que el sello de la bolsa (sello superior) puede estar roto
El hombre roto por los demonios de la economia iconColoquio economia solidaria
Los mercados y la construcción de tramas de valor en la Economía Social y Solidaria
El hombre roto por los demonios de la economia iconMicrosoft Word cronologia de los desencuentros por Daniel Manfredi pdf doc
El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se
El hombre roto por los demonios de la economia iconSecretaria de economia
Al margen un sello con el Escudo Nacional, que dice: Estados Unidos Mexicanos. Secretaría de Economía
El hombre roto por los demonios de la economia iconÁrea Economía de la Salud
...
El hombre roto por los demonios de la economia iconPor todos es conocido el interés que tiene el hombre por la apropiación de la tierra, de ahí que los estudiosos de la materia no duden en afirmar que la propiedad raíz constituye la más destacada forma de dominación de cuantas existen
ArcPad, el cual integra tecnologías de Sistemas de Posicionamiento Global (gps) y Sistemas de Información Geográfica (sig). Es así,...


Descargar 1 Mb.