Página principal



Tres categorías centrales de la Moral económica

Descargar 1 Mb.

Tres categorías centrales de la Moral económica





Descargar 1 Mb.
Página4/12
Fecha de conversión06.08.2018
Tamaño1 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Tres categorías centrales de la Moral económica

En este capítulo vamos a estudiar la justicia y el bien común, que para Benedicto XVI son los dos principales criterios orientadores de la ética económica[85]. A ellos añadiremos, como contrapunto, las estructuras de pecado, que se oponen a ambos.

1. Justicia

Cederemos a la justicia el primer lugar en nuestra exposición por aquello que dijo tan poéticamente Aristóteles: «A menudo la justicia parece la más importante de las virtudes y más admirable incluso que el lucero de la tarde y el de la mañana»[86].

El Diccionario de la Real Academia define la justicia como «una de las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece». Se trata de una antiquísima definición que, según Platón, procede de Simónides (556-467 a.C.): «Es justo dar a cada uno lo que le es debido»[87]. A través de Ulpiano[88] († 228), llegó a santo Tomás: «Justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho»[89], o «lo suyo»[90].

Esta definición nos aporta una característica fundamental de la justicia que es la estricta exigibilidad: Pertenece a la actitud ética de la justicia el referirse a algo «debido» a otro; es decir, algo que es necesario darle porque es suyo. Con palabras de Pieper, «ser justo no significa sino esto: tener una deuda y pagarla»[91].

En cambio, el inconveniente de esta definición clásica es su extremo formalismo que, si por una parte hace difícil discrepar de ella, por otra parte la hace poco operativa al no precisar qué es lo que corresponde a cada uno.

«Dar a cada uno lo que le corresponde» podría significar, por ejemplo: dar a cada uno lo mismo que vayamos a dar a los demás; o bien, dar a cada uno según su nacimiento; o bien, dar a cada uno según su inteligencia; o bien, dar a cada uno según sus esfuerzos y sacrificios; o bien, dar a cada uno según la contribución efectiva que haga a la sociedad; o bien, dar a cada uno según sus necesidades… y mil cosas más. Por otra parte, conviene observar que la mayor parte de esas interpretaciones presuponen una noción de justicia limitada a la distribución de la riqueza. Si se tratara, por ejemplo, de distribuir castigos carecería de sentido dar «a cada uno lo mismo que a los demás», o «a cada uno según su nacimiento». Y es que, como dice Walzer, el concepto de justicia debe aplicarse a muchas esferas (seguridad y bienestar, dinero, trabajo, poder político, educación, etc.), y lo debido a cada uno no tiene por qué responder en todas las esferas al mismo criterio[92].

1.1. Formas tradicionales de la justicia

Los manuales de moral solían distinguir tres modalidades de justicia:

La justicia conmutativa (del latín conmutare = cambiar) regula los intercambios; algo muy necesario porque existen contratos «leoninos». Frecuentemente, cuando las partes contratantes tienen fuerzas muy distintas, el más débil no tiene más remedio que aceptar las condiciones impuestas por el más fuerte. Todos somos conscientes de que aprovecharse de la ingenuidad de un niño o de la ceguera de un invidente es ser injusto, pero no siempre somos conscientes de que en el mundo económico muchísimas transacciones se hacen aprovechándose del estado de necesidad de la otra parte. Por eso la justicia conmutativa exige que, independientemente de la fuerza negociadora de las partes, haya igualdad de valor entre los bienes o servicios aportados y lo recibido a cambio. Lo malo es que también los intercambios equivalentes —es decir, aquellos en que lo recibido vale tanto como lo dado— acaban generando exclusión, porque los peor dotados necesitan recibir más de lo que pueden dar. Ésta es la gran limitación de la justicia conmutativa, que pretenden corregir las otras dos categorías de justicia (aunque no siempre lo consiguen).

La justicia contributiva (tradicionalmente llamada «legal», o «general»), que determina las prestaciones que cada individuo debe ofrecer a la sociedad.

Y la justicia distributiva, que determina lo que la sociedad debe proporcionar a cada individuo.

El problema, nuevamente, es cómo se determina lo que cada individuo debe aportar a y recibir de la comunidad. Los clásicos consideraban que debía hacerlo el derecho natural, pero este concepto tiene escasa aceptación en nuestros días[93] y quien lo hace realmente es el ordenamiento jurídico existente en cada lugar, con lo cual puede ocurrir que la justicia contributiva y la justicia distributiva, lejos de compensar las limitaciones de la justicia conmutativa, las agraven todavía más. Basta escuchar a santo Tomás: «En la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanta más preponderancia tiene dicha persona en la comunidad. Esta preponderancia se determina en la sociedad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras, de otra forma»[94].

Por otra parte, desde la baja Edad media —y mucho más todavía en los últimos siglos como consecuencia del individualismo dominante— la justicia conmutativa acabó eclipsando a las otras dos.

1.2. La justicia social

Desde hace algo más de 150 años se viene hablando de una nueva categoría: La justicia social, reivindicando con dicha expresión un orden justo no existente todavía. Según parece, el primero en utilizar esa expresión fue el jesuita italiano Luigi Taparelli d’Azeglio, en su famoso Saggio teoretico di diritto naturale appogiato sul fatto (Palermo, 1840). El capítulo 3 del libro 2º se tituló «Nociones del derecho y de la justicia social». Más adelante volveremos sobre él. Cuatro años después, en 1844, Antonio Rosmini publicó un libro titulado Costituzione secondo la giustizia sociale[95].

En el magisterio pontificio, aunque san Pío X usó episódicamente la expresión «justicia social» en la encíclica Iucunda sane[96], fue en la Quadragesimo anno de Pío XI (1931) donde obtuvo su consagración definitiva. Allí aparece ocho veces[97].

En el período posterior a Pío XII los papas, en vez de hablar de «justicia social», hablaron a menudo de «justicia», a secas, considerando sin duda que el «primer analogado» de la justicia es la justicia social. Sin embargo, Juan Pablo II volvió a usar con cierta frecuencia la expresión «justicia social».

Veamos lo que Taparelli, el primero que utilizó la expresión «justicia social», entendía por dicho concepto: «Justicia social es para nosotros justicia entre hombre y hombre. ¿Pues qué proporciones median entre hombre y hombre? (...) Hablo aquí del hombre en abstracto, es decir, del hombre considerado cuanto a las solas dotes que entran en la idea de la humanidad. (...) Es claro que entre hombre y hombre la relación que media es la de perfectísima igualdad; (...) de donde tengo que concluir que la justicia social debe igualar de hecho a todos los hombres en lo tocante a los derechos de humanidad, como el Creador los hizo iguales en naturaleza»[98].

Es una intuición tan sencilla como luminosa: Si justicia es dar a cada uno lo que le corresponde, la justicia exige reconocer a todo ser humano los derechos humanos; en particular, para lo que nos interesa en este libro, los derechos económicos y sociales: el derecho al trabajo; a un salario digno para todos los trabajadores; a unos ingresos mínimos de subsistencia para quienes no puedan trabajar; a la protección social contra los riesgos de la vida; a la igualdad de oportunidades en el acceso a la educación, la salud y los servicios sociales; etc.

Si las exigencias de la justicia contributiva y la justicia distributiva estuvieran determinadas por el derecho natural, como exigían los clásicos, la justicia social sólo sería un nombre nuevo y más actual para referirse a ellas; pero al estar determinadas en la práctica por las leyes positivas, que raramente son justas, debemos afirmar que la justicia social es una categoría nueva.

Si la justicia social exige el reconocimiento efectivo de los derechos humanos, es necesario concluir que estamos ante un concepto dinámico cuyas exigencias van manifestándose poco a poco. Si solemos hablar de tres «generaciones» de derechos humanos es porque la humanidad no tomó conciencia de todos ellos a la vez, y posiblemente en el futuro se proclamarán todavía nuevos derechos[99].

2. Bien común

Vayamos ahora al bien común, la segunda categoría que nos propusimos estudiar. Veremos primero las concepciones tradicionales del bien común, después las concepciones modernas y, por último, la concepción cristiana, que en mi opinión logra superar las aporías de las anteriores.

2.1. Concepciones tradicionales de la justicia

Las figuras clave de las concepciones «tradicionales» del bien común —entendiendo por tales las anteriores a la Modernidad— fueron Platón y Aristóteles en la antigüedad clásica y san Agustín y santo Tomás de Aquino en la tradición cristiana.

Resulta curioso que ninguno de ellos consideró necesario precisar el contenido de este concepto; debieron suponer que su significado se desprendía claramente de las dos palabras que componen la expresión (lo cual no es en absoluto cierto; de hecho no lo entendieron del mismo modo unos y otros). Sin embargo, todos —y particularmente santo Tomás de Aquino— hicieron aportaciones valiosas, destacando la importancia del bien común y su preeminencia sobre el bien particular, aunque por desgracia no lograron resolver correctamente la relación existente entre ambos. Esto se debe a que en la filosofía de la Antigüedad clásica, y todavía durante la Edad media, existía una concepción de la sociedad que hoy llamamos holística —del griego hólos («todo», «entero»)— u organológica: Los seres humanos, más que personas dotadas de libertad individual, se entendían a sí mismos como piececitas anónimas de ese gran engranaje que es la sociedad, y por lo tanto el bien de cada individuo particular no contaba para nada.

• Platón (aprox. 428-347 a.C.)

Como es sabido, toda la filosofía platónica se articula alrededor de la teoría de las ideas. La realidad se compone de dos mundos: el de las ideas (es la realidad inmutable, que los sentidos no pueden percibir) y el sensible (es la realidad en perpetuo acontecer que perciben los sentidos). Ambos mundos están relacionados porque el mundo sensible participa del mundo de las ideas imitándole (recordemos el mito de la caverna).

Dado que en el mundo de las ideas existe una jerarquía, ocupando el lugar más alto la Idea de Bien, el mundo sensible, al tomarle como modelo, tiende igualmente hacia el bien. Pero esto sólo es posible en el marco de un Estado bien organizado donde los artesanos y comerciantes suministren los medios materiales, los guerreros defiendan la ciudad y los filósofos gobiernen. Aquí es donde Platón introduce el concepto de bien común: «El auténtico arte político no debe preocuparse del bien privado, sino del bien común, pues el bien común estrecha los vínculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve, y tanto el bien particular como el bien común salen ganando si este segundo está sólidamente garantizado con preferencia al otro»[100]. Conviene observar que la concepción platónica del bien común es claramente totalitaria. El Estado ideal sería aquel en el que desparezcan las individualidades y «tenga más parecido con un único hombre»[101]. «Así, pues, yo, legislador, declaro que ni vosotros mismos ni estos bienes de que habláis os pertenecéis; tanto ellos como vosotros pertenecéis a vuestro linaje entero, el de ayer y el de mañana, o más bien es a la ciudad a la que pertenece vuestro linaje entero y toda vuestra fortuna»[102].

• Aristóteles (384-322 a.C.)

Igual que Platón, Aristóteles conoció la expresión koinón agathón, que unos autores traducen por «interés común» y otros por «bien común». Afirma que el problema de cómo tratar a los individuos excepcionales se da tanto en las constituciones cuya mira se pone en ventajas privadas como «en las constituciones directamente orientadas al bien común (koinón agathón[103]. Pero además desarrolló el concepto de pólis, que en cierto modo en su obra es equivalente al de «bien común» porque la pólis aristotélica no era solamente una institución política, sino el espacio vital donde el ser humano puede alcanzar su felicidad interrelacionándose con los demás.

Igual que Platón, Aristóteles da prioridad al bien común sobre el individual: «El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero»[104]. Sin embargo, existen diferencias entre ambos filósofos. El realismo aristotélico no acepta la existencia de una idea subsistente del Bien: «En primer lugar, el afirmar la existencia de una idea no sólo del bien, sino también de cualquier otra cosa, es una simple abstracción vacía (...); en segundo lugar, aun concediendo que las ideas y la idea de bien existan en su pleno sentido, seguramente ello carece de todo valor práctico para la vida buena o para la conducta»[105]. Se aleja además del totalitarismo platónico discrepando de que deba «haber una comunidad de hijos, mujeres y posesiones»[106]. «Un Estado queda plenamente conseguido solamente cuando se llega a que la comunidad de una multitud se baste a sí misma; por consiguiente, (...) un menor grado de unidad es más deseable que uno mayor»[107]. Sin embargo, ni Platón ni Aristóteles llegan a plantear el equilibrio entre el individuo y la sociedad en los términos actuales.

• Cicerón (106-43 a.C.)

Cicerón abandona el koinón agathón de Aristóteles, que apunta hacia la idea de fin, sustituyéndolo por las expresiones latinas utilitas commune y utilitas rei publicae: «La cosa pública (res publica) es cosa del pueblo, considerando por tal no a todos los hombres reunidos de cualquier forma, sino a la reunión que tiene su fundamento en el consentimiento jurídico y en la utilidad común. (...) La primera causa de esta agregación de unos hombres con otros es menos su debilidad que cierto instinto de sociabilidad, innato en todos los hombres»[108].

• San Agustín (354-430)

Tampoco san Agustín utiliza la expresión «bien común», sino otras expresiones que podemos considerar equivalentes; por ejemplo, «comunidad de intereses» (utilitatis communione)[109]. A partir del axioma paulino de que el amor «no busca su interés» (1Cor 13,5), explica la prioridad del interés común sobre el particular y desarrolla extensamente la idea de que ese interés común no será perfecto si no incluye el servicio al verdadero Dios[110], lo cual llevó con el tiempo a justificar (abusando del pensamiento del Santo) la potestad —bien sea directa o indirecta— de la Iglesia sobre el Estado[111].

• Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Quien acuñó el concepto de bonum commune en lengua latina fue Santo Tomás. Pero, a pesar de ser un concepto central en su ética política, no hizo una exposición sistemática del mismo; los textos que hablan de él aparecen dispersos a lo largo de toda su obra. Las sistematizaciones han sido elaboradas por los comentaristas del Santo y no son completamente coincidentes.

En el punto de partida de su ética política está la afirmación de que «el hombre es por naturaleza animal social»[112], lo que le lleva a asociarse de múltiples formas. Cada una de esas asociaciones —la familia, las corporaciones municipales, el Estado, la Iglesia, y demás— persigue un «bien común» a todos sus miembros. La búsqueda de ese objetivo común une a los miembros y anima la acción de quienes detentan la autoridad.

En cada una de esas asociaciones existe una jerarquía entre el bien particular de los individuos y el bien común de la sociedad: «No es recta la [voluntad] de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin»[113].

Por otra parte, no sólo existe un bien común natural, sino también un «bien común» sobrenatural, que es «el bien increado, es decir, Dios, el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre»[114]. Del mismo modo que en el ámbito natural existe una jerarquía entre el bien particular y el bien común, existe también una jerarquía entre el bien común natural y el bien común sobrenatural: El fin último de la sociedad no es el bien común material, sino «alcanzar la fruición divina por medio de la vida virtuosa»[115].

El bien particular del individuo está subordinado al bien común de la sociedad sólo cuando se trata del mismo género de bien, porque el bien sobrenatural de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo.

Santo Tomás —como antes Platón y Aristóteles— dejó sin resolver el problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad.

Por una parte, inmerso en la cultura holística propia de las sociedades tradicionales, afirma que la primacía del bien común sobre el bien particular llega hasta el extremo de poder sacrificar los individuos al bien del conjunto. Compara el cuerpo social al cuerpo humano, afirmando que, igual que cada órgano del cuerpo humano contribuye al bien del conjunto según su especificidad, también cada persona contribuye al bien común de la sociedad según su papel específico. Esa comparación con el cuerpo humano es peligrosa, porque concluye: «Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común; pues, como afirma 1Cor 5,6, “un poco de levadura corrompe toda la masa”». El artículo terminaba con estas durísimas palabras: «Aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia y causa más daño, según afirma el Filósofo (Aristóteles)»[116].

Por otra parte afirma que la persona es más perfecta que la sociedad: «Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo»[117]. Él no logra armonizar ambas afirmaciones.

2.2. Concepciones modernas

En la Modernidad, ese problema que los autores tradicionales no acertaron a resolver bien —la relación entre el individuo y la sociedad, entre el bien particular y el bien general— llevó a contraponer de modo unilateral ambos polos, dando lugar respectivamente a las concepciones individualista y colectivista:

• Concepción individualista del bien común

Fue Louis Dumont quien opuso el individualismo, propio de la cultura occidental moderna, al holismo, que caracteriza a las demás sociedades (la Grecia de las ciudades, la India de las castas, el Occidente medieval, el comunitarismo africano, etc.)[118].

El individualismo considera que los individuos humanos pueden alcanzar su plena realización sin necesidad de la sociedad; una idea que las sociedades tradicionales habrían considerado absolutamente extravagante (en diversos lugares de África, antes de que los colonizadores europeos implantaran la pena de muerte, el castigo máximo era la expulsión de la tribu, porque vivir desgajado de ella se consideraba peor que la muerte misma).

Las raíces del individualismo se remontan a dos momentos de la historia de las ideas. En primer lugar, la Reforma luterana, que defendía una relación directa del creyente con Dios sin necesidad de ninguna mediación eclesiástica. En segundo lugar, la filosofía de Descartes, que exigía desconfiar sistemáticamente de cuanto nos transmiten los demás y verificar todo de modo personal. En el Discurso del Método escribe: «Tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras, y me resolví a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo»[119].

Macpherson llamó «individualismo posesivo» a ese individualismo original, el del siglo XVII, porque consideraba que el individuo «es esencialmente el propietario de su propia persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ellas a la sociedad»[120].

Entonces, ¿por qué viven en sociedad esos individuos tan autosuficientes? Desde luego, no porque tengan una naturaleza social sino porque comprenden la conveniencia de establecer con los demás un «contrato» que permita defender la vida y las posesiones de los asociados. Es necesario, sin embargo, organizar la convivencia de modo que, a pesar de vivir en sociedad, cada uno «no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes»[121].

Según Mill, el «modo de vida inglés» se caracteriza porque «todo el mundo actúa como si los demás (con poquísimas excepciones, si es que hay alguna) fuesen enemigos o estorbos»[122].

Como es lógico, para un individualista puro el concepto mismo de bien común despierta no pocas suspicacias. «Un “bien” —decía Nietzsche, desde su aristocratismo— ya no es bien en boca del prójimo. No puede haber, por tanto, un “bien común”. Esa expresión encierra una contradicción en sí misma»[123].

En todo caso, si cada individuo concibe su propio bien claramente diferenciado —o incluso opuesto— al bien de los demás, el bien común sólo puede entenderse como una suma de bienes individuales, por lo que cada uno debe buscar libremente y sin trabas el interés propio (en el siguiente capítulo comentaremos el famoso pasaje de la «mano invisible» de Adam Smith).

• Concepción colectivista del bien común

En nuestros días, el colectivismo marxista es casi nada más que una reliquia del pasado, pero no olvidemos que antes de 1989 los partidos comunistas controlaban los gobiernos de diecisiete países —la Unión Soviética, China, Camboya, Vietnam, Laos, Corea del Norte, Cuba, Yugoslavia, Albania, Mongolia, Hungría, Bulgaria, Rumanía, Polonia, Checoslovaquia, la República Democrática Alemana y Afganistán—; algunos de ellos tan poblados que medio mundo vivía bajo ese régimen. Veamos su concepción del bien común:

Como ocurría en las sociedades tradicionales, lo valioso no son los individuos, sino la colectividad; aunque ahora no se trate del clan o la tribu, sino la clase social o el Estado.

Según observa un estudioso de la antropología marxista, en la obra de Marx, «desaparece paulatinamente el individuo y la clase social ocupa plenamente su atención»[124]. Ya no existen individuos únicos e insustituibles; «cada uno ha pasado a ser el ser humano genérico»[125]. Por eso cuando Marx habla de la realización del hombre entiende la realización del hombre colectivo; no el individual: «El individuo concreto —decía— no es más que una concreción de la realidad de la especie»[126].

Así, pues, bajo el colectivismo, los individuos se pierden en la colectividad igual que una gota de agua se pierde en el océano. El valor de cada gota radica únicamente en que contribuye con las demás a crear el mar; pero ninguna de ellas, en su particularidad, es realmente importante. No son, por tanto, sujeto de derechos los individuos particulares, sino el conjunto de ellos. En consecuencia, para el colectivismo, el bien común es el bien de un Todo hipostasiado (raza, partido, grupo, etc.) al que se pueden sacrificar las partes si fuera necesario.

2.3. Concepción cristiana

La antropología cristiana equidista del individualismo y del colectivismo:

Frente al individualismo, los padres conciliares afirmaron que «la persona humana, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental»[127]. Como dirá más poéticamente nuestro Antonio Machado, «un corazón solitario / no es un corazón»[128].

Según el principio central del personalismo, no somos personas que en un determinado momento comienzan a entrar en relación con otras, sino que nos hacemos personas gracias a esa relación. «La experiencia primitiva de la persona —decía Mounier— es la experiencia de la segunda persona. El , y en él el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompañan»[129]. «La persona no crece sino purificándose incesantemente del individuo que hay en ella»[130].

Y, frente al colectivismo, la antropología cristiana considera que, si bien el todo vale más que las partes, la persona humana no es solamente parte con relación a la sociedad, sino que tiene valor por sí misma porque no formamos «una sociedad de iguales, sino una comunidad de diversos, de únicos»[131]. Como escribía Alfons Busto, «se ha producido este hecho único e irrepetible que es mi vida. Nadie, antes de mí, ha sido igual que yo ni lo será nunca. Nadie verá jamás el mundo con mis ojos. Nadie acariciará con mis manos ni rezará a Dios con mis labios. Nadie amará con mi corazón. Mi vida es insustituible. Es tarea mía y sólo yo la puedo vivir. Si yo no lo hago, quedará para siempre sin hacer. Habrá en la creación un vacío que nadie podrá llenar»[132].

Al ser la antropología cristiana equidistante del colectivismo y del individualismo, también lo será la concepción cristiana del bien común:

Frente al colectivismo, afirmamos que, si la persona humana tiene valor por sí misma, el bien común no puede ser el bien de un Todo hipostasiado al que pueden sacrificarse los individuos porque entonces caeríamos en la injusticia radical que caracteriza a todos los totalitarismos.

Y, frente al individualismo, afirmamos en primer lugar algo obvio: «“Común” significa “que incluye a todos”: el bien común no puede excluir o eximir a un sector cualquiera de la población. Si un sector de la población se encuentra, de hecho, excluido de la participación en la vida de la comunidad, incluso a un nivel mínimo, entonces hay una contradicción con relación al concepto de bien común, lo que exige rectificación»[133].

Pero, afirmamos más todavía: Para que el bien común sea verdaderamente «común» es necesario que no sea «la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno, es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo»[134].

Una comparación sencilla puede ayudar a comprender lo que acabamos de decir: Si tuviera sentido hablar del «bien común» en botánica, diríamos que ese bien «indivisible que es de todos y de cada uno» es el suelo fértil y con agua en el que las distintas plantas pueden echar raíces fuertes y absorber después los nutrientes que cada una de ellas necesita.

Veamos ya cómo lo dice el magisterio de la Iglesia. La famosa definición de Juan XXIII[135] —recogida después casi literalmente en la Gaudium et spes[136]— es en realidad una formulación simplificada de la propuesta por Pío XII en el radiomensaje navideño de 1942: Entendemos por bien común «aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa»[137]. Incluye, por ejemplo, el ordenamiento jurídico y las instituciones que lo garantizan; las instituciones de enseñanza y atención sanitaria, las comunicaciones, las instituciones de previsión social, el desarrollo de iniciativas culturales, deportivas y religiosas, etc.

Según Juan XXIII, «en la época actual se considera que el bien común consiste principalmente en el reconocimiento efectivo de los derechos y deberes de la persona humana»[138].

Según recordará el lector, dijimos más arriba que la justicia exige garantizar los derechos humanos a todos. Ahora hemos afirmado que el bien común consiste principalmente en el reconocimiento efectivo de los derechos humanos. La justicia y el bien común están, por tanto, íntimamente relacionados. Santo Tomás decía expresamente que la justicia, y en particular la justicia contributiva —es decir, lo que cada individuo debe aportar a la comunidad—, «se ordena al bien común como objeto propio»[139]. La justicia, en efecto, identificada con el respeto a los derechos humanos, constituye una parte fundamental del bien común; pero el bien común incluye además otras dimensiones, como las tradiciones de cada pueblo; las iniciativas culturales, deportivas y religiosas; las comunicaciones; una economía saneada, etc.

Dentro de un país, el bien común debe prevalecer sobre el bien particular porque la vida ordenada en sociedad sólo es posible si cada uno acepta limitar sus propios intereses para contribuir a la armonía general, de la que por otra parte será el primer beneficiario.

Dado que, como dijimos en el capítulo anterior, vivimos en un contexto de escasez, es necesaria una autoridad que valore y armonice los intereses particulares «según una equilibrada jerarquía de valores»[140]. Podríamos decir, por tanto, que la realización del bien común constituye la razón misma de ser de los poderes públicos[141]. Pero, en realidad, todos los ciudadanos deben colaborar en la consecución y mantenimiento de ese bien común —decía Benedicto XVI que «desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad»[142]—, por lo cual los poderes públicos deben respetar el principio de subsidiariedad[143]; es decir, no sólo deben permitir a cada individuo y grupo social que lleven adelante sus iniciativas en pro del bien común, sino además estimularlas y apoyarlas.

Vivimos, por otra parte, en un mundo cada vez más unificado. Las interdependencias humanas se intensifican. Se extienden poco a poco a toda la tierra. «En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones»[144]. Naturalmente, de la misma forma que dentro de cada país el bien común debe prevalecer sobre el bien particular, también en la economía mundial el bien común universal debe prevalecer sobre el bien común nacional, lo cual exige el establecimiento de algún tipo de autoridad mundial efectiva[145]. Profundizaremos sobre esto en el capítulo 7, dedicado a la globalización de la economía.

3. Estructuras de pecado

Llegamos a la tercera categoría que nos hemos propuesto estudiar para que sirva de contrapunto a la justicia y al bien común.

3.1. El pecado nunca es estrictamente privado

Es sabido que en las tradiciones más primitivas del Antiguo Testamento la responsabilidad del pecado no recaía sobre los individuos, sino sobre la colectividad. Los semitas, como ocurría en todos los pueblos tradicionales, se caracterizaron por ese tipo de solidaridad que Durkheim calificó de «mecánica»[146]. Los individuos se diluían en el clan o en la tribu como la gota de agua en el océano, de modo que les parecía lógico ser premiados o castigados «con toda su casa», tanto por el derecho civil como por Dios. Recordemos aquello de «yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad del padre en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, pero demuestro mi fidelidad por mil generaciones a todos los que me aman y guardan mis mandamientos» (Éx 20,5-6; cfr. Dt 5,9-10).

Ciertamente, en medio de aquel clima fue necesario que los profetas insistieran en la responsabilidad personal de cada individuo. Recordemos aquel famoso oráculo de Jeremías:

Vienen días en que «no se dirá ya: “Los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera”; sino que cada cual morirá por su propia maldad, y sólo el que coma agraces sufrirá la dentera» (Jer 31,29-30; cfr. Ez 18).

Pero nótese que esa atribución a los individuos se refiere más bien a la responsabilidad del pecado que al pecado mismo. Desde la primera página de la Biblia, con el pecado de Adán y Eva (Gén 3), hasta la última, con la condena de Babilonia, «la gran ramera», en el Apocalipsis (17,5) van siempre entremezclados el pecado personal y el pecado colectivo. Recordemos, por ejemplo, que los anatemas de Jesús fueron siempre colectivos (con la única excepción del caso de Herodes). Se dirigieron a «esta generación» (Mt 11,16-19; 12,39-45; 16,4; Mc 8,38; Lc 11,49-51; 17,25; y par.), a los «escribas y fariseos» (cfr. Lc 11,17-54 y par.), a los «ricos» (Mt 19,23-24; Lc 6,24; y par.), a los «gobernantes» Mt 20,25; y par.), etc.

Como decía aquel verso de J. Donne con el que Thomas Merton quiso titular uno de sus mejores libros, los hombres no somos islas[147]; y no lo somos ni siquiera cuando pecamos. Todo pecado, por muy personal que sea, tiene también una dimensión social.

Nuestra cultura, caracterizada por el individualismo y el encierro en lo privado, necesita urgentemente redescubrir esa dimensión social del pecado. Si se me permiten ciertas licencias del lenguaje, quizás no demasiado precisas teológicamente pero expresivas, diría que el pecado primero se socializa (consecuencias sociales del pecado), después se organiza (pecado colectivo) y por último se automatiza (pecado estructural).

3.2. Consecuencias sociales del pecado

Para bien o para mal, la mayor parte de nuestra jornada transcurre con «los otros». Su conducta influye sobre la nuestra y la nuestra sobre la de ellos. Muy pocas personas han conseguido darse un ideal y consagrarse a él por sus solas fuerzas. Casi siempre otras personas vinieron en su ayuda; y esto vale incluso para las existencias extraordinarias. Unas veces fue decisivo el encuentro con alguien que encarnaba en mayor o menor medida ese ideal; otras veces fue la lectura de un libro que alguien escribió y otros pusieron en sus manos…

Pero, así como una influencia benéfica puede producir resultados magníficos, hay también influencias negativas que pueden arrastrar hacia el mal. Muchos jóvenes abusan de la bebida el fin de semana solamente porque lo hacen los demás; practican el sexo sin compromisos porque es lo normal en su ambiente…

Es posible incluso que la práctica de una determinada virtud se vuelva imposible para quienes viven en un ambiente donde nadie la valora ni ejercita. El protagonista de una famosa novela picaresca comenta: «Antes de hacer papel en la corte era yo naturalmente piadoso y caritativo; pero como en ella no hay esta debilidad, me hice más duro que un pedernal»[148].

Oigamos cómo describió Juan Pablo II eso que hemos llamado «consecuencias sociales del pecado»: «En virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los demás. Es ésta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnífico de la comunión de los santos, merced a la cual se ha podido decir que “toda alma que se eleva, eleva al mundo”[149]. A esta ley de la elevación corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunión del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el más íntimo y secreto, el más estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete»[150].

Como es lógico, si los pecados personales tienen siempre consecuencias sobre los demás, nuestra responsabilidad no se limita al mal que hacemos nosotros, sino que incluye también el mal que nuestra conducta invita a hacer a los demás.

3.3. Pecado colectivo

Lo que hemos llamado en el apartado anterior «consecuencias sociales del pecado» era conocido ya por la casuística que caracterizó la moral católica a partir del siglo XVI. Era el pecado de escándalo, que solía incluirse entre los pecados contra la caridad del prójimo.

Más nuevo, en cambio, es el concepto de pecado colectivo, en cuyo desarrollo tuvo un papel decisivo la experiencia de los crímenes nazis y las bombas nucleares norteamericanas durante la II Guerra mundial.

Existen pecados que no se cometerían sin una complicidad compartida entre un número de personas a veces muy elevado. El exterminio de los 6 ó 7 millones de judíos por los nazis es un ejemplo evidente, pero pueden añadirse otros muchos, tales como la aprobación por un parlamento de una guerra injusta o de una ley contraria a la dignidad humana, las acciones de una organización terrorista, etc. El pecado colectivo no es una simple suma o yuxtaposición de pecados individuales, sino que constituye una entidad propia. El pecado colectivo es el pecado organizado que se comete entre todos y al cual colabora cada uno con una acción aparentemente mínima, pero que se completa con las acciones de los demás. En el Parlamento, cada uno aporta únicamente un voto; en una organización terrorista, unos extorsionan a los empresarios para financiar las actividades de la banda, otros obtienen las armas, otros entrenan a los ejecutores, otros planifican las acciones y por fin alguien asesina. Aquí sí que podría decirse: «¿Quién mató al Comendador? Fuenteovejuna, señor»[151].

La responsabilidad de los pecados colectivos alcanza a todos aquellos que los posibilitan con sus acciones o con sus omisiones, y nadie tiene derecho a diluir su responsabilidad en el anonimato del conjunto o en la obediencia a los dirigentes.

En consecuencia, cuando se comete un pecado colectivo, todos los miembros de la colectividad deben hacer frente a las reparaciones que exige la justicia, distribuyendo las cargas, a ser posible, en función de la mayor o menor responsabilidad de cada uno.

3.4. Pecado estructural

No debemos identificar el pecado colectivo con el pecado estructural. El pecado colectivo se refiere a un episodio concreto que exige una actuación positiva de los distintos miembros del colectivo, mientras que el pecado estructural es el resultado de un complejo mecanismo —lo que llamamos «estructuras»— que fueron, ciertamente, establecidas por los hombres, pero una vez consolidadas se levantan frente a sus autores como un poder extraño que no pueden controlar; la historia del aprendiz de mago, en definitiva.

Marx comprendió perfectamente hasta qué punto los hombres inmersos en unas determinadas estructuras socio-económicas ven recortadas sus posibilidades de actuación. En el prólogo a la primera edición de El Capital escribió: «En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien, como yo, concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas»[152].

En efecto, el gerente de un banco, el director de una multinacional… pueden tener incluso buenos sentimientos, llevar una vida personal íntegra, pero cuando actúan como representantes de las respectivas instituciones, no tienen más remedio que plegarse a las leyes del sistema. En una conocida novela de John Steinbeck, se describe muy gráficamente lo que acabo de decir. Los representantes de la Shawnee Land and Cattle Company visitan a unos colonos para comunicarles que deben abandonar las tierras que habían cultivado durante varias generaciones. Al dar la noticia, algunos emisarios se manifestaban crueles, otros indiferentes, pero «todos ellos —dice Steinbeck— estaban presos de algo que era más grande que ellos mismos». A veces los colonos les amenazaban de muerte, pero ellos respondían: «Usted no mataría al verdadero culpable». Y explicaban que habían recibido órdenes de su jefe, que a su vez las recibía del Banco, que a su vez las recibía del Estado… Los colonos respondían desalentados: «Pero, ¿dónde para esto? ¿A quién podemos matar?»; «es para volverse locos. No hay nadie a quien hacer responsable». A uno de los colonos se le ocurrió objetar: «Pero el Banco consta sólo de hombres». Y le respondieron: «No, se equivoca en ello… Está en un error. El Banco es más que un grupo de hombres. Sucede que todos los hombres de un Banco odian lo que hace el Banco y, sin embargo, el Banco lo hace. Le digo a usted que el Banco es mucho más que un grupo de hombres. Es el monstruo. Los hombres lo hicieron, pero no pueden someterlo»[153].

La clave está en esta última frase: «Los hombres lo hicieron, pero no pueden someterlo». Muy pocos habitantes de los países del Norte, por no decir ninguno, querrán que la gente muera de hambre en Sudán o en Sierra Leona, pero todos nos encontramos impotentes para evitarlo. Los habitantes del Norte y los del Sur estamos inmersos en unas estructuras socioeconómicas que hacen el mal automáticamente. Sin embargo, eso no nos exime de pecado puesto que esas estructuras no han bajado del cielo. Las hemos establecido nosotros, o al menos las mantenemos (y, si vivimos en el Norte, nos aprovechamos de ellas).

La Congregación para la Doctrina de la Fe definió las estructuras como «el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia»[154].

Tan independientes de la voluntad humana llegan a ser las estructuras que ni siquiera las víctimas se libran de colaborar con la injusticia. Un trabajador sudafricano llamado Liz Abrahams resumía el régimen de apartheid diciendo: «Pagamos impuestos para que nos opriman»[155].

3.5. Un concepto no tan nuevo como podría parecer

Muchos teólogos —que llamaremos «conservadores» para entendernos— se han opuesto al concepto de «pecado estructural» argumentando que sólo puede darse el nombre de «pecado» a aquello que procede de la voluntad libre del sujeto. Seguramente no cayeron en la cuenta de que con ese razonamiento se incapacitaban a sí mismos para hablar del pecado original.

Si admitimos, de acuerdo con la teología más tradicional, que el pecado mortal es la primera forma de culpabilidad, lo mismo cuando hablamos del «pecado original» que cuando lo hacemos del «pecado estructural», lo hacemos en un sentido analógico. Los llamamos «pecado» porque son fruto del pecado y arrastran a nuevos pecados, introduciéndonos en una situación objetiva de desamor y, por lo tanto, de alejamiento de Dios.

Conviene aclarar que la noción de «pecado estructural» no es tan nueva como podría parecer. Equivale en cierto modo a una noción tan central en el cuarto Evangelio como es el «pecado del mundo» (recordemos aquello de que Jesús es «el cordero de Dios que quita el pecado del mundo»: Jn 1,29). Comentando esa frase, el famoso escriturista León-Dufour dice:

Juan se anticipa «a la toma de conciencia planetaria que se ha hecho corriente en nuestros días; (...) habla ante todo del estado de ruptura en que se encuentra la humanidad entera delante de Dios. Este texto se sitúa, no ya en el nivel de la existencia pecadora individual, sino en el de un desorden que afecta a la sociedad humana de la que formamos parte. (...) Parece referirse a una potencia que actúa, anónima en cierto modo, y que resulta de la proliferación y de la interacción de innumerables rechazos —conscientes o inconscientes, diríamos nosotros—, opuestos a la vida que el Creador propone a la criatura. (...) Pues bien, dice el Bautista, Dios viene por medio de aquel que es el signo vivo de su perdón para “quitar el pecado del mundo”»[156].

Como puede observarse, la descripción coincide prácticamente con la que hemos hecho del pecado estructural.

3.6. Recepción por el magisterio de la Iglesia

Fueron los obispos latinoamericanos quienes, primero en Medellín y después en Puebla, introdujeron una constelación de conceptos más o menos próximos al pecado estructural. Es lógico, viviendo como viven en un continente profundamente marcado por las injusticias más sangrantes. La influencia del lugar social desde donde se hace teología es muy grande. Igual que en América Latina —donde todavía hoy existe una profunda religiosidad— no podría haber nacido aquella moda inconsistente que fue la «Teología de la muerte de Dios», tampoco las sociedades opulentas eran el lugar más idóneo para desarrollar la noción de pecado estructural.

Los documentos de Medellín (1968) hablaron de «realidades que expresan una situación de pecado»[157] y «pecados cuya cristalización aparece evidente en las estructuras injustas»[158]. En el Documento de Puebla (1979) las referencias son mucho más abundantes: «situación de pecado social» (nº 28), «sistema marcado por el pecado» (nº 92), «estructuras creadas por los hombres en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora» (nº 281), «pecado social» (nº 482, 487, 1.032), etc. Especialmente importante me parece la siguiente afirmación: «Son muchas las causas de esta situación de injusticia, pero en la raíz de todas se encuentra el pecado, tanto en su aspecto personal como en las estructuras mismas» (nº 1.258)[159].

Cuatro años después, el Documentum laboris del Sínodo de los Obispos de 1983 afirmaba: «La inclinación al mal, que permanece después del pecado original y se agrava con los pecados actuales, ejerce su influjo en las mismas estructuras sociales que en cierto modo están marcadas por el pecado del hombre. Se trata de una situación objetiva de carácter social, político, económico, cultural, contraria al Evangelio; de ella ha de responder la persona porque tiene su origen en la libre voluntad humana, individual o de los hombres asociados entre sí. En este sentido se habla con razón del pecado social que algunos llaman “estructural”»[160].

Fue un párrafo tan polémico que las intervenciones durante el Sínodo aludieron con frecuencia a ese tema, bien fuera a favor o en contra[161], y Juan Pablo II, en su exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2-XII-1984), decidió pronunciarse sobre el mismo:

«Cuando la Iglesia habla de situaciones de pecado o denuncia como pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de enteras naciones y bloques de naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado social son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacerlo (...). Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas. Una situación —como una institución, una estructura, una sociedad— no es, de suyo, sujeto de actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala en sí misma. En el fondo de toda situación de pecado hallamos siempre personas pecadoras. Esto es tan cierto que, si tal situación puede cambiar en sus aspectos estructurales e institucionales por la fuerza de la ley o —como, por desgracia, sucede muy a menudo—, por la ley de la fuerza, en realidad el cambio se demuestra incompleto, de poca duración y, en definitiva, vano e ineficaz, por no decir contraproducente, si no se convierten las personas directa o indirectamente responsables de tal situación»[162].

Como puede verse, esos párrafos animaban poco a hablar de pecado estructural, especialmente por esa frase un tanto sorprendente de que las estructuras no pueden ser buenas o malas «en sí mismas». Si eso significase que las estructuras son indiferentes desde el punto de vista ético, no se entendería cómo la Iglesia pudo haber condenado determinados sistemas e ideologías como malos en sí mismos (quizás la condena más famosa fue la del comunismo ateo por Pío XI[163]).

Sin duda, lo que quiso decir el papa Wojtyla es que las estructuras no son buenas o malas por sí mismas: las hacemos buenas o malas los hombres. Lo que quiso decir… y lo que dijo, según pude comprobar unos meses después, cuando apareció el texto oficial de la Exhortación en Acta Apostolicae Sedis[164].

Las siguientes palabras de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la primera Instrucción que publicó sobre la Teología de la Liberación, aunque algo anteriores a la Exhortación papal, podrían ser una exacta interpretación de su sentido: «Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo»[165].

Por desgracia, la deficiente traducción al castellano de la Políglota Vaticana contribuyó a dar la impresión de que el documento papal consideraba doctrinalmente peligroso hablar de «pecado estructural» o «estructuras de pecado», y ése fue el clima dominante hasta la aparición, tres años después, de la Sollicitudo rei socialis.

La Comisión Teológica Internacional, por ejemplo, en su Declaración sobre «Promoción humana y salvación cristiana» (1976), afirmó que es problemático hablar de «estructuras de pecado», dado que «el término bíblico de pecado designa una decisión expresa y personal de la libertad humana»; aunque añadía: «No es dudoso, desde luego, que, por la fuerza del pecado, el menosprecio y la injusticia puedan instalarse en las estructuras sociales y políticas»[166].

Más rotundo fue un manual de Doctrina Social de la Iglesia publicado en España tan sólo unos meses antes de aparecer la Encíclica. Llegó a afirmar que quienes hablan de «pecado social» y «estructuras de pecado» son cristianos que, por influjo del marxismo, «han ido perdiendo el sentido de la interioridad de la persona humana»[167]. Como dije, tres meses después Juan Pablo II hablaba de «estructuras de pecado».

La Sollicitudo rei socialis emplea nada menos que diez veces esa expresión y llega a decir que no se puede alcanzar una comprensión profunda de la realidad sin hablar de «pecado» y «estructuras de pecado»[168] (en el próximo apartado nos preguntaremos por qué Juan Pablo II prefirió hablar de «estructuras de pecado» en vez de «pecado estructural»); es decir, que la expresión «estructuras de pecado» no sólo es legítima sino imprescindible. La novedad resulta todavía más significativa porque, según las informaciones disponibles, el capítulo 5º de la Encíclica, donde aparece dicha expresión, fue introducido personalmente por el Papa tras la lectura del primer borrador que había preparado el P. Tadeusz Styczen.

3.7. ¿«Pecado estructural» o «estructuras de pecado»?

En el tercer capítulo de la Encíclica, dedicada a analizar la situación del «mundo contemporáneo», Juan Pablo II denunció la existencia de unos «mecanismos económicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo más rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros»[169]. Más tarde, en el capítulo quinto, dedicado a hacer una «lectura teológica de los problemas modernos», califica dichos mecanismos de «estructuras de pecado»[170], puesto que se oponen al plan de Dios, que es el destino universal de los bienes.

Lo característico de las estructuras de pecado es, por tanto, que «funcionan de modo casi automático», por utilizar la expresión de Juan Pablo II. Y precisamente vimos que ésa es la característica decisiva del pecado estructural. ¿Por qué, entonces, el Papa prefirió hablar de «estructuras de pecado»; una expresión que en aquel momento era mucho menos frecuente que la de «pecado estructural», aunque a partir de dicha Encíclica se ha vuelto dominante en la teología católica?

En mi opinión, el Papa quiso evitar que pasáramos del moralismo ingenuo de ayer a un estructuralismo deshumanizante (como, por ejemplo, el de Althusser en el ámbito marxista) que privaría al hombre de cualquier protagonismo histórico para reservárselo en exclusiva a las estructuras sociales, que se convertirían así en nuestro chivo expiatorio. De hecho, es cierto que poco a poco se ha ido desvaneciendo el sentimiento de culpa personal y se ha generalizado la condición «feliz» de los humanos que ya rara vez sienten la necesidad de arrepentirse porque ven el mal fuera de ellos, en «las estructuras», lo cual blanquea mucho las conciencias. Es lo que Moreno Rejón ha llamado, con expresión afortunada, «pecados sin pecador»[171].

Esas «estructuras de pecado» —repite con insistencia Juan Pablo II— son fruto de una acumulación de pecados personales[172]. No cabe, por tanto, disculparnos diciendo después que las estructuras «funcionan de modo casi automático». Como explicó el Papa Wojtyla, las estructuras de pecado existentes tienen su origen en unas «opiniones y actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prójimo» que hemos ido alimentando, entre las cuales «dos parecen ser las más características: el afán de ganancia exclusiva, por una parte; y por otra, la sed de poder. A cada una de estas actitudes podría añadirse, para caracterizarlas aún mejor, la expresión “a cualquier precio”»[173]. Por tanto, la responsabilidad última es de las personas que dieron origen a tales estructuras y las mantienen[174].

Seguramente por eso el Papa ha preferido hablar de «estructuras de pecado» antes que de «pecado estructural». Sin embargo, a la luz de lo anterior me parece que queda iluminado también este otro concepto:

Si «pecado estructural» quisiera decir que son las estructuras, y no los hombres, quienes obran mal, sería obligado rechazar tal expresión. Esa interpretación ha preocupado siempre al Papa: «La táctica que usaba y usa el maligno —escribió a los jóvenes— consiste en no revelarse»; lograr que el mal «aparezca cada vez más como pecado “estructural” y se deje identificar cada vez menos como pecado “personal”. Por tanto, que el hombre se sienta en un cierto sentido “liberado” del pecado y al mismo tiempo esté más sumido en él»[175].

En cambio, si «pecado estructural» significara el pecado que los hombres cometemos por mediación de las estructuras, la expresión es perfectamente correcta y posee la virtualidad de eliminar esa conciencia ingenua de quien se considera en regla porque no hace ningún mal en sus relaciones interpersonales.

3.8. Nuestra responsabilidad ante las estructuras de pecado

Así, pues, una comprensión correcta de lo que significa el pecado estructural, o las estructuras de pecado —en lo sucesivo emplearemos ya esta expresión—, lejos de disminuir nuestra responsabilidad, la aumenta, puesto que no sólo somos responsables de los pecados cometidos en nuestras relaciones interpersonales, sino también de los cometidos por mediación de las estructuras.

Jerry Mander escribió que Robert McNamara mató más seres humanos como presidente del Banco Mundial que cuando —siendo Secretario de Defensa de los Estados Unidos— estaba encargado de las masacres de Vietnam[176]. Aquí no podemos discutir si la afirmación es exacta o no; la aduzco solamente por la forma tan expresiva con que se refiere a las graves consecuencias de las estructuras de pecado.

Pero no pensemos que esa responsabilidad se limita a los rectores del mundo. Quien pretenda no robar ni matar en el mundo de hoy debe saber que están robando y matando en los primeros eslabones de la cadena que a él le trae confort y bienestar. Como decía un negro en una famosa novela de Voltaire, después de contar los sufrimientos de su pueblo, «a este precio coméis azúcar en Europa»[177].

Ninguno estamos libres de responsabilidad ante las estructuras de pecado, aunque ésta se reparta de manera muy desigual.

Existe un primer grado de responsabilidad, común a todos los que vivimos en el Norte, porque eso supone, nolens volens [quieras que no], aprovecharnos de las estructuras de pecado, aun cuando privada y verbalmente las condenemos. Este primer grado de responsabilidad nos obliga ya a «restituir», para lo cual existen diversos cauces: colaboración con ONGD, comercio justo, etc.

Además existe una responsabilidad, diferente de unos individuos a otros, que proviene de la participación efectiva de cada cual, bien sea por sus acciones o por sus omisiones, en el establecimiento, mantenimiento o fortalecimiento de las estructuras de pecado. La responsabilidad de los gobernantes, por ejemplo, no es la misma que la del directivo de una empresa, ni ésta es como la de un ama de casa. Nótese que esta responsabilidad diversa depende no sólo de nuestras acciones, sino también de nuestras omisiones.

3.9. Conversión personal y cambio de estructuras

El famoso político italiano Alcides de Gasperi recuerda un comentario que escuchó más de una vez durante su adolescencia: «Sea bueno Ud., sea bueno yo, seamos buenos la mayoría y será bueno el mundo». Y comenta: «Quienes opinaban de ese modo no comprendían que la sociedad no es la simple suma aritmética de los individuos»[178].

Efectivamente, en la sociedad, además de la suma de los individuos, existen unas estructuras de pecado a cuyas leyes deben plegarse los individuos. Por eso no basta la conversión personal; es necesario también cambiar las estructuras.

Es importante insistir en esto porque a menudo se ha acusado a la Doctrina Social de la Iglesia de encerrarse en un moralismo ingenuo que ponía el énfasis en la buena voluntad del hombre individual o colectivo ignorando sus condicionamientos económicos o sociales (acusación que, por cierto, no es del todo justa; recordemos, por ejemplo, que el subtítulo de la Quadragesimo anno era «sobre la restauración del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la ley evangélica»).

A la vez, puesto que no creemos en la existencia del «buen salvaje» de Rousseau, debemos afirmar que no basta en absoluto cambiar las estructuras:

«La Iglesia —escribió Pablo VI— considera ciertamente importante y urgente la edificación de estructuras más humanas, más justas, más respetuosas de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay una conversión del corazón y de la mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen»[179].

La experiencia da la razón a Pablo VI. Recordemos cómo Ortega, desengañado por el giro que iba tomando la República que él mismo había contribuido a establecer, decía en 1933: «¡No es eso; no es eso!». Recordemos igualmente la desilusión de la izquierda europea cuando descubrió en qué había acabado la revolución rusa.

En la misma Biblia podemos encontrar una ilustración de lo que decimos. Las leyes sociales del Antiguo Testamento son un claro intento de establecer unas estructuras solidarias. Pensemos, por ejemplo, en la prohibición de cobrar intereses por los préstamos o en la obligación de cancelar las deudas pendientes al llegar el año sabático (recordemos que en aquel tiempo los préstamos no se solicitaban para emprender negocios, sino para sobrevivir los pobres). Pues bien, los israelitas idearon trampas para sortear dichas leyes. Por ejemplo, el rabí Hillel, contemporáneo de Jesús, ideó la cláusula «prosbul» (del griego prós-boule, «en presencia de la corte»), por la cual la persona que solicitaba un préstamo se comprometía en presencia de dos testigos a pagar intereses y seguir reintegrándolo después del año sabático, el prestamista se negaba a ello «porque no lo permitían las leyes de Israel», el otro insistía —«ya sé que lo prohíbe la ley, pero yo deseo libremente actuar así»— y sólo después de representar esa comedia se concedía el préstamo[180].

Por eso los profetas comprendieron que las mejores leyes servían de poco si no cambiaba el corazón humano, y anunciaron una Alianza nueva: «Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36,26; cfr. Jer 31,31-33).

La conversión de los individuos y el cambio de las estructuras son, pues, dos tareas que se exigen mutuamente.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Similar:

El hombre roto por los demonios de la economia iconLos recursos
El hombre es un ser social, puesto que debe relacionarse con los demás para los efectos de poder lograr su plena realización material...
El hombre roto por los demonios de la economia iconEl hombre desnudo que yacía boca abajo, junto a la piscina, podría estar muerto
Incluso los objetos del pequeño montón que había en la hierba, junto a su cabeza, podrían haber sido los efectos personales del hombre,...
El hombre roto por los demonios de la economia iconCreacion: De la Teologia Antropomorfica a la Antropologia Teomorfica o De un hombre hecho Dios a un Dios hecho hombre [B5]
Este trabajo está dirigido a examinar la base lógica de la Creación, la causalidad y los atributos de Dios y el lugar de los seres...
El hombre roto por los demonios de la economia iconLos fármacos tiene la capacidad de alterar los procesos biológicos y fisiológicos normales
Se define como “cualquier respuesta nociva y no intencionada que se produzca en dosis que normalmente son utilizadas por el hombre...
El hombre roto por los demonios de la economia iconAlertas de tecnovigilancia
Problema: Fue informado que el sello de la bolsa (sello superior) puede estar roto
El hombre roto por los demonios de la economia iconColoquio economia solidaria
Los mercados y la construcción de tramas de valor en la Economía Social y Solidaria
El hombre roto por los demonios de la economia iconMicrosoft Word cronologia de los desencuentros por Daniel Manfredi pdf doc
El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se
El hombre roto por los demonios de la economia iconSecretaria de economia
Al margen un sello con el Escudo Nacional, que dice: Estados Unidos Mexicanos. Secretaría de Economía
El hombre roto por los demonios de la economia iconÁrea Economía de la Salud
...
El hombre roto por los demonios de la economia iconPor todos es conocido el interés que tiene el hombre por la apropiación de la tierra, de ahí que los estudiosos de la materia no duden en afirmar que la propiedad raíz constituye la más destacada forma de dominación de cuantas existen
ArcPad, el cual integra tecnologías de Sistemas de Posicionamiento Global (gps) y Sistemas de Información Geográfica (sig). Es así,...


Descargar 1 Mb.