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Derechos y deberes de la propiedad privada

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Derechos y deberes de la propiedad privada

En 1840 un libro titulado ¿Qué es la propiedad? recorrió el mundo entero con la rapidez de un reguero de pólvora. Su autor, Proudhon, llegaba a una conclusión tremenda: «La propiedad [privada] es un robo»[224]. He querido recordarlo aquí, en primer lugar, porque esa frase plantea el tema de este capítulo de forma provocativa y quizás ayude a captar el interés del lector. Pero no lo hago sólo por eso. Es mi intención volver sobre ella una vez que haya terminado de exponer la concepción cristiana de la propiedad para confrontar ambas perspectivas; y no me extrañaría que más de un lector quede sorprendido por el resultado.

Naturalmente no intento sugerir que la Iglesia coincida con Proudhon. No quiero crear un suspense innecesario. Pero, en contra de lo que piensan muchos (incluso entre los mismos católicos), coincide todavía menos con la doctrina liberal. Emmanuel Mounier comienza su libro sobre la propiedad con esta observación: «Existe una teoría cristiana de la propiedad. Es vigorosa, y muy mal conocida, muy particularmente para la media de los cristianos»[225]. Espero que, tras la lectura de este capítulo, el lector quede persuadido de ambas cosas: que la doctrina de la Iglesia sobre la propiedad es vigorosa y que es muy mal conocida.

1. Biblia y propiedad

El Antiguo Testamento reconoce el derecho a la propiedad privada y por eso el Decálogo prohíbe no sólo apoderarse de lo ajeno sino incluso desearlo (Ex 20,15.17; Dt 5,19.21). Sin embargo, los israelitas debían gestionar sus propiedades con un espíritu generoso, para lo cual existían leyes precisas ya en los dos códigos más antiguos, el de la Alianza (s. IX a.C.) y el Deuteronomista (s. VIII a.C.):

Los propietarios debían dejar en el suelo las frutas caídas de los árboles y no cosechar completamente sus campos, permitiendo a los pobres beneficiarse de lo que ellos dejaban sin recoger (cfr. Dt 24,19-22; Lev 19,9-10; 23,22). La historia de Rut espigando en los campos de Booz (cfr. Rut 2) es un conocido ejemplo de esa costumbre que, por otra parte, ha estado vigente hasta hace poco (recuérdese el cuadro «Las espigadoras», de François Millet, conservado en el Louvre). Además, cuando los pobres se encontraban especialmente apurados tenían derecho a entrar en cualquier campo, antes incluso de que los propietarios recogieran la cosecha, para satisfacer su hambre (cfr. Dt 23,25-26).

Cada siete años —durante el llamado «año sabático»— los campos debían dejarse en barbecho y todos tenían derecho a beneficiarse de lo que creciera espontáneamente en ellos (Éx 23,10-12). Además, durante los años sabáticos prescribían las deudas entre hebreos (Dt 15,1-3.9).

Por último, para evitar una excesiva concentración de la propiedad, el Código de Santidad (s. VI a.C.) dispuso que quienes se hubieran visto obligados a vender sus tierras las recuperaran al llegar el «año jubilar», celebrado cada cincuenta años: «La tierra no puede venderse para siempre —decía Yahveh—, porque la tierra es mía» (Lev 25,23).

Naturalmente, lo que permanece válido para nosotros no son las medidas concretas —que pueden y deben ser sustituidas por otras mejor adaptadas a las condiciones actuales— sino la finalidad que perseguían: Dios no quería que los israelitas buscaran obtener de sus propiedades el máximo beneficio, sino un beneficio suficiente. Hoy hablaríamos de la función social de la propiedad, que debe estar siempre subordinada al destino universal de los bienes.

El Nuevo Testamento ratifica la prohibición de apropiarse de los bienes ajenos (cfr. Mc 10,19 y par.), pero en lo referente a las formas de propiedad encontramos dos tradiciones distintas: una muy puntual (se dio solamente en la primera comunidad de Jerusalén) y otra en el resto del Nuevo Testamento:

Según los dos famosos sumarios de He 2,44-45 y 4,32-35, los cristianos de la comunidad de Jerusalén tenían los bienes en común. Dado que Jesús y sus discípulos vivieron en un régimen de comunidad de bienes, teniendo una bolsa común (cfr. Jn 12,6; 13,29), no debe extrañarnos que aquellos primeros cristianos quisieran imitar aquel régimen de vida.

Se ha hablado del «comunismo primitivo» de la comunidad de Jerusalén pero, como dice Schnakenburg, esa expresión necesita ser matizada porque los miembros de la comunidad tenían libertad para poner en común sus bienes o no hacerlo. Recordemos que, cuando Ananías entregó una parte de lo obtenido al vender un campo aparentando entregar todo, Pedro se lo reprochó con estas palabras: «¿Acaso no era tuyo antes de venderlo y no seguía siéndolo después? ¿Por qué has hecho esto?» (He 5,4). Además, aunque se diga que «nadie consideraba como propio nada de lo que poseía, sino que tenían en común todas las cosas» (He 4,32), la puesta en común de los bienes no era general. Por eso se presenta como modélica la conducta de José Bernabé (4,36-37)[226].

Por otra parte, en la historia posterior de la primitiva Iglesia, tal como la describen los capítulos siguientes de los Hechos de los Apóstoles y las cartas de san Pablo, no encontramos ya ningún otro testimonio de iglesias locales que vivieran en régimen de comunidad de bienes, aunque sí mantuvieron la exigencia de compartir con los demás los bienes de los que cada uno era titular. Como escribe Pablo a los corintios: «Al presente, vuestra abundancia remedia su necesidad, para que la abundancia de ellos pueda remediar también vuestra necesidad y reine la igualdad, como dice la Escritura, “el que mucho recogió, no tuvo de más; y el que poco, no tuvo de menos”» (2Cor 8,14-15). Para actuar así era necesario que nadie estuviera apegado a lo que tenía: «Los que compran, [vivan] como si no poseyeran» (1Cor 7,30).

Así, pues, considerando el Nuevo Testamento en su conjunto parece necesario concluir que no se condena la propiedad privada, pero sí el uso egoísta de la misma.

2. El pensamiento de los santos Padres sobre la propiedad privada

Llegamos ahora a los santos Padres, es decir, a los grandes teólogos de los ocho primeros siglos. Ellos manifestaron con frecuencia sus preferencias por la propiedad común, lo cual no sólo se explica por el recuerdo de la primitiva comunidad de Jerusalén sino también por la gran influencia que tuvo en ellos la filosofía platónica. Como vimos en el segundo capítulo, Platón propugnó la comunidad de bienes para fortalecer la vida colectiva de quienes viven en una ciudad[227]. Oigámosles:

San Cipriano, que el año 248 fue elegido obispo de Cartago por aclamación popular, escribe: «Consideremos, hermanos amadísimos, lo que practicó el pueblo de los creyentes en tiempo de los apóstoles, cuando en los comienzos florecían con vigor grandes virtudes, cuando hervía la fe de los fieles con nuevo ardor. (...) Como leemos en los Hechos de los Apóstoles (4,32): La multitud de los creyentes se comportaba con un solo espíritu e intención, no hubo entre ellos diferencias ni reputaban como propio nada de los bienes que poseían, sino todo les era común. Esto es hacerse de veras hijos de Dios Padre, según las leyes del cielo. Todo lo que es de Dios nos es común a todos para nuestro uso, y nadie es excluido de sus beneficios y dádivas, de modo que todos los hombres gocen por igual de la bondad y largueza de Dios»[228].

Cien años después también san Basilio presenta como modelo la comunidad de bienes de la primitiva comunidad apostólica[229]. Y, por cierto, no recomendaba a los demás cosas que él no estuviera dispuesto a hacer. Tras el bautismo distribuyó sus bienes entre los pobres (igual que había hecho san Cipriano, aunque no lo dije) y se retiró a la soledad viviendo en comunidad de bienes con otros compañeros que se le unieron. En cuanto a san Ambrosio, tras observar que las aves del cielo lo tienen todo en común y no les falta nada, concluye: «En cambio nosotros nos hemos quedado sin bienes comunes por reivindicar propiedades privadas. (...) ¿Por qué, pues, consideras que las riquezas son tuyas, cuando Dios ha querido que también para ti el sustento fuera común, como para los demás animales?»[230].

De san Ambrosio pasemos a un hombre que precisamente fue bautizado por él a los 33 años. Me refiero, naturalmente, a san Agustín. Él también mostró sus preferencias por la comunidad de bienes: «Las riñas, las enemistades, las discordias, las guerras entre los hombres, los alborotos, las mutuas disensiones, los escándalos, los pecados, las iniquidades y los homicidios proceden de las cosas que cada uno posee en particular. ¿Acaso nos enfrentamos por las que poseemos en común? Usamos del aire comunitariamente; al sol le vemos todos. (...) Luego, hermanos, abstengámonos de la posesión de cosas en particular o —si esto no fuera posible— al menos no pongamos en ellas el afecto»[231].

En nuestra pequeña muestra no puede faltar san Juan Crisóstomo, ese predicador incansable del que se ha dicho que difícilmente se encontrará entre sus centenares de homilías una en la que no recuerde a los ricos sus deberes de solidaridad y de justicia, fustigando su egoísmo, sus lujos, su irresponsable despilfarro, proclamando a la vez el derecho de los pobres y necesitados a una equitativa participación en los bienes de este mundo. Pues bien, en unas homilías pronunciadas probablemente en Antioquía —por tanto entre los años 386 y 397— escribe: «Mirad cómo en las cosas comunes no hay luchas, sino que todo es paz. Mas apenas alguien intenta apropiarse algo, entra en acción inmediatamente la rivalidad, como si la naturaleza misma protestara de que nosotros dividamos lo que Dios quiso que estuviera unido. He aquí el resultado de nuestros esfuerzos: cuando tratamos de poseer algo en propiedad, trayendo continuamente a la boca esas frías palabras de “tuyo” y “mío” es cuando vienen las luchas y los disgustos. Mas donde no hay propiedad privada no hay tampoco luchas ni contiendas. La posesión en común nos conviene más y se conforma mejor con la naturaleza. ¿Por qué nadie jamás entabla un pleito por la plaza pública? ¿No es porque pertenece a todos? Sobre una casa, empero, sobre cuestiones de dinero, vemos que los pleitos no tienen fin. Las cosas más necesarias son comunes; en cambio nos apropiamos privadamente de las que tienen mucha menos importancia. Dios nos dio aquéllas en común para enseñarnos a tener también éstas en común, sin embargo no hay manera de que aprendamos la lección»[232].

Citemos, por último, un texto atribuido a san Clemente Romano, pero que es sin duda pseudoepigráfico: «El uso de todas las cosas que hay en este mundo debió ser común para todos los hombres; pero, a causa de la iniquidad, uno dice que es suyo esto, y otro aquello, y de este modo se originó la división entre los mortales»[233].

Sin embargo otros Padres —e incluso varios de los que acabamos de citar, escribiendo en otras ocasiones— aceptan la existencia de la propiedad privada siempre que los propietarios no pretendan beneficiarse en exclusiva de lo que poseen. Fundamentan la comunicación de bienes en la convicción bíblica de que en realidad el verdadero propietario es Dios y los hombres sólo administradores que deben respetar la voluntad de su Señor. Tertuliano en su tratado Sobre la paciencia, escrito entre los años 200 y 203, es muy conciso: «Incluso lo que parece nuestro, es en realidad ajeno. Nada en verdad es nuestro, ni siquiera nosotros, porque todo es de Dios»[234].

Volvamos a san Juan Crisóstomo. En una serie de homilías que predicó sobre Lázaro dice: «¡Lo que posees no es tuyo sino de otro (Dios)! Si alguien te entregara un depósito, ¿podrías considerarte propietario? ¡De ninguna manera! ¿Por qué? Porque lo que posees no te pertenece. Se te ha entregado en depósito»[235]. Y, en otro lugar: «¿Acaso la tierra y cuanto la llena no pertenece al Señor? Ahora bien, si lo que tenemos pertenece a un Señor común, también pertenecerá a quienes son —como nosotros— siervos suyos, toda vez que los bienes del Señor se reparten por igual entre sus servidores»[236].

San Agustín escribe: «Aquel que ofrece algo al pobre no piense que da de lo suyo propio. (...) “Mío es el oro —dice Dios— y mía la plata” (Ag 2,8); no es vuestro, ¡oh ricos de la tierra! ¿Por qué vaciláis en dar al pobre de lo que es mío o por qué os envanecéis cuando dais de lo mío?»[237].

Por último recordemos un sermón pronunciado por san Gregorio Niseno en marzo del año 382: «Vosotros, ricos (...) no penséis que todo es vuestro. Compartidlo con los pobres y amigos de Dios porque en realidad todo es propiedad de nuestro Padre común, y todos nosotros somos hermanos. Por eso sería mejor y más conforme a los dictados de la justicia participar por igual de los bienes. Mas, cuando esto no sea factible y uno o dos se lleven la mayor parte de la herencia, que al menos los demás hermanos reciban también su parte»[238].

Recapitulando ahora lo que hemos visto podemos concluir que los Padres, aun cuando manifiestan preferencias por la comunidad de bienes, consideran que el único imperativo absoluto es que los bienes beneficien a todos.

Un texto de san Basilio que he querido reservar para el final corroborará este juicio. El Obispo de Cesarea se pregunta: «Cuando alguien roba los vestidos de un hombre, decimos que es un ladrón. ¿No debemos dar el mismo nombre a quien pudiendo vestir al desnudo no lo hace?». Y continúa así: «El pan que hay en tu despensa pertenece al hambriento; el abrigo que cuelga, sin usar, en tu guardarropa pertenece a quien lo necesita; los zapatos que se están estropeando en tu armario pertenecen al descalzo; el dinero que tú acumulas pertenece a los pobres»[239].

Como vemos, es un texto que se aproxima sorprendentemente a la idea proudhoniana de que «la propiedad es un robo», puesto que llama ladrón al poseedor de los bienes que otros necesitan, pero notemos que el latrocinio no está para san Basilio en la propiedad misma, sino en el disfrute exclusivo de ella. Parece, pues, que podemos mantener la conclusión anterior: el único imperativo absoluto es el del uso en beneficio de todos, y no la propiedad común.

3. El derecho de propiedad en la escolástica

Como acabamos de ver, los Padres emplearon casi siempre un tono parenético (exhortativo) para hablar de la propiedad. Sin embargo, alguna vez expresaron también su pensamiento en términos jurídicos. San Ambrosio, por ejemplo, escribe: «La naturaleza engendró el derecho común, el uso creó el derecho privatizador» (Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum[240]). Y san Isidoro († 636), que suele ser considerado como el último de los santos Padres occidentales, afirma que la posesión en común de todas las cosas es de derecho natural, mientras que la propiedad privada fue establecida por el derecho de gentes[241].

Pues bien, ese lenguaje jurídico —que en los Padres fue raro— se hará común después en la escolástica. Convendrá que empecemos recordando lo que entendían con esos términos (derecho natural, derecho de gentes, etc.), dado que en nuestro tiempo se ha modificado su significado:

Derecho natural (ius naturale). Es aquel que, antes de cualquier codificación positiva, viene exigido por la naturaleza humana. Como los escolásticos consideraban la naturaleza humana absolutamente inmutable, también consideraban que el derecho natural es inmutable «siempre y en todas partes»[242].

Derecho de gentes (ius gentium, derecho de los pueblos). Son principios universales del derecho que están en vigor en todos los pueblos. Como explicaba Francisco Suárez (1548-1617), uno de los más famosos representantes de la Escuela de Salamanca, el derecho de gentes es común a todos los pueblos porque se trata de «una consecuencia no sencillamente necesaria pero tan conveniente a la naturaleza, que se deduce como a impulso de la naturaleza». Lógicamente, al no derivarse necesariamente de la naturaleza humana, «el derecho de gentes no puede ser tan inmutable como el derecho natural»[243], pero goza de mucha estabilidad por el apoyo que le brinda el consenso de culturas tan diversas.

Existe, por último, el derecho positivo civil (ius civile); es decir, el ordenamiento jurídico que cada colectividad se da a sí misma. Es el menos estable de los tres: una ley puede promulgarse hoy y ser derogada mañana, estar vigente en un país y no en otro.

Decía que en nuestro tiempo ha cambiado el significado de esos términos. En efecto, en la actualidad derecho de gentes ha pasado a ser sinónimo de derecho internacional y por derecho natural se suele entender la suma del antiguo derecho natural y el derecho de gentes.

3.1. Primera y segunda escolástica

Como veremos, entre la primera escolástica (la de la Edad media) y la segunda (la que va desde el Renacimiento hasta bien entrado el siglo XVIII) existió una clara continuidad; continuidad que desgraciadamente se rompió al surgir en el siglo XIX la tercera escolástica (o neoescolástica), contaminada ya por las ideas del liberalismo económico.

El pensamiento de las dos primeras escolásticas puede resumirse así:

El derecho natural proclama el destino universal de los bienes, lo cual se cumple tanto si permanecen indivisos a disposición de la comunidad como si se distribuyen equitativamente entre todos.

El derecho de gentes, considerando que las tendencias egoístas del hombre le llevan a preocuparse más por lo propio que por lo común, vio conveniente proceder al reparto, es decir, estableció la propiedad privada. Pero, naturalmente, todos deben beneficiarse de ese reparto, puesto que el derecho de gentes no puede ir contra el derecho natural, que es de superior rango.

Por último, el derecho positivo regula la forma que adoptará la propiedad privada en una época y lugar concretos.

Así, pues, notemos que ni la primera ni la segunda escolástica consideraron que la propiedad privada fuera de derecho natural —como más tarde dirá la neoescolástica y la Doctrina Social de la Iglesia hasta el concilio Vaticano II—, sino tan sólo de derecho de gentes.

Hagamos ahora un pequeño recorrido por diversos autores para ver que, en efecto, defienden lo que acabamos de atribuirles. Vamos a comenzar por Santo Tomás de Aquino, la figura cumbre de la primera escolástica. Igual que los Santos Padres, manifestó su aprecio y preferencia por la posesión en común de los bienes, pero con más realismo que ellos reconocía que esto sólo resulta posible entre «hombres honestos»: «En nuestro estado —decía—, al aumentar los dueños se dividen las posesiones, pues la posesión en común origina la discordia, como dice el Filósofo (Aristóteles). Pero en el estado de inocencia estaban de tal modo armonizadas las voluntades de los hombres, que cada uno hubiese tomado del bien común lo que le correspondía sin peligro alguno de discordia. Y esto también se puede ver ahora entre hombres honestos»[244].

Quiero llamar la atención sobre la alusión que hace Santo Tomás a Aristóteles. Igual que más arriba afirmé que la filosofía de Platón influyó en las preferencias de los Padres por la comunidad de bienes, ahora es necesario recordar la gran influencia que ejerció Aristóteles sobre los escolásticos. Como vimos también en el segundo capítulo, la comunidad de bienes defendida por Platón pareció demasiado idealista a su discípulo. Piensa éste que el maestro, enamorado del mundo de las ideas, no tenía en cuenta la realidad humana[245].

Como quizás el discurso estará resultando un poco aburrido con tantas citas, permítame el lector una anécdota que ilustra hasta qué punto resulta, en efecto, difícil la propiedad colectiva. A fines del siglo XIX se celebró en el Tribunal de Comercio de París, frente a la Sainte Chapelle, un sorprendente juicio entre dos compositores franceses que se disputaban la propiedad intelectual de la música de «La Internacional». Salvador de Madariaga comenta con humor: Así, pues, «el himno de los que creen que la propiedad es un robo fue objeto de disputa judicial para dilucidar quién de los dos era el propietario legítimo, o sea (en la perspectiva de Proudhon), el ladrón legítimo»[246].

Pero volvamos a santo Tomás. En su opinión, cuando la experiencia puso de manifiesto que la posesión en común sólo daba buenos resultados en círculos muy reducidos de conversos, la razón —pasamos, por tanto, al derecho de gentes— concluyó que era preferible organizar la sociedad sobre la propiedad privada. Oigámosle: «La comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural, no porque éste disponga que todas las cosas deban ser poseídas en común y que nada deba poseerse como propio, sino porque la distinción de posesiones no es según el derecho natural, sino según la convención humana (...). La propiedad de las posesiones no está contra el derecho natural, sino que es un desarrollo de éste hecho por la razón humana»[247].

Textos semejantes podemos encontrar en otros autores de la primera escolástica[248], pero con el fin de no cansar al lector pasaremos sin más a los de la segunda; esa que en el extranjero se conoce como «escolástica española» por el protagonismo que tuvieron en ella los teólogos de Salamanca. Oigamos al dominico Domingo de Soto: «Que un señor tenga en propiedad esta finca y otro la otra con preferencia a que se posean en común, no lo imponen la naturaleza considerada en absoluto. Sin embargo, si se considera que el terreno necesita ser cultivado, y ser poseído en paz, a fin de que produzca fruto, y teniendo en cuenta el estado de naturaleza corrompida, en el cual los hombres se muestran perezosos para trabajar lo que redunda en provecho común y se muestran codiciosos de lo ajeno, la razón inmediatamente deduce que es conveniente en absoluto que haya división de propiedades»[249].

Muchos refranes reflejan, en efecto, el poco cuidado que solemos tener con las cosas comunes: «asno comunal, no más desdichado animal»; «asno del concejo, muchos palos y poco pienso»; «oveja de todos, cómenla los lobos»…[250].

«La división de las cosas —dice Luis de Molina, SJ— no es de derecho natural ni de derecho divino positivo, pero fue lícitamente introducida por el derecho humano de gentes. (...) Al decir que por derecho natural todas las cosas son comunes, no se quiere decir que el derecho natural ordena la posesión en común de los bienes, sino que, habiendo sido dadas las cosas indistintamente por Dios al género humano, en virtud de la creación, deberán permanecer así a menos que, por voluntad común, sobrevenga la división y apropiación particulares, ya que han sido concedidas para que hagan con ellas lo que crean más conveniente»[251].

«Por derecho positivo humano —es ahora Domingo Báñez el que habla— fue introducida la división de jurisdicciones y bienes. En efecto, por derecho de gentes en general, y por derecho civil en particular. (...) Porque por derecho natural todas las cosas eran comunes (...) el derecho de gentes estableció que las jurisdicciones y bienes no fueran comunes a todos; y el derecho civil determinó más allá: que esta república pertenezca a este príncipe, aquélla a aquél; España de Felipe, la Galia de su rey; y que este campo sea de este ciudadano y el otro de aquel»[252].

Dejando aparte esa concepción patrimonial del poder político —por lo que se ve, España era de Felipe II igual que el cortijo de mi abuelo era de mi abuelo—, estamos ante uno de los textos que mejor expresan el pensamiento de la escolástica sobre la propiedad. (Aclaro que lo del cortijo de mi abuelo es únicamente una figura retórica; ninguno de mis abuelos tuvo nunca cortijos).

Parece que, de lo visto hasta aquí, podemos sacar tres conclusiones:

Una cosa es que sea legítimo (e incluso conveniente) el régimen de propiedad privada. Que lo es.

Otra cosa muy distinta es que sea obligatorio. Eso ya nunca lo dijeron los escolásticos.

Otra cosa más distinta todavía es que la distribución de propiedades existente aquí y ahora sea justa.

De hecho, los escolásticos se preguntaron si sería legítimo abolir el régimen de propiedad privada, dado que no procede del derecho natural, sino únicamente del derecho de gentes. Y todos ellos coincidieron en que si el consenso de «las gentes» fue quien estableció la propiedad privada, también el consenso de «las gentes» —nunca los gobernantes por sí solos— podría abolirla. Pero también coincidieron todos en que una decisión semejante sería una gran imprudencia. Oigamos a Luis de Molina: «La abrogación del régimen de propiedad (privada) causaría tan graves daños que indudablemente sería pecado mortal el suprimirla en absoluto. Pero una vez abolida, yo no dudaría de la validez de la ley que la abrogara, pues si sólo la voluntad humana fue suficiente para que se estableciera, también lo será para quitarla»[253].

En términos semejantes se expresa Domingo Báñez: «Si el rey de las Españas quisiera abrogar ahora las divisiones de las cosas en su reino, con consentimiento de éste, si bien cometería pecado notablemente mortal contra la buena gobernación del reino, con todo eso la abrogación, una vez hecha, valdría y todas las cosas serían comunes y no habría quien poseyera algo propio»[254].

En cuanto a Suárez, escribe: «Si alguna provincia (se refiere a los distintos reinos autónomos que entonces integraban el imperio español) no hubiese adoptado la división, sino conservase la comunidad de bienes, no podríamos condenarlo como malo»[255].

Por otra parte, siendo el derecho de gentes de inferior rango que el derecho natural, la propiedad privada debe subordinarse siempre al destino universal de los bienes. Esa subordinación es muy rica en consecuencias. Mencionaremos tres: la obligación que tienen los propietarios de compartir sus bienes con los demás, el derecho a apropiarse de lo ajeno en caso de extrema necesidad y la legitimidad de una redistribución llevada a cabo por los poderes públicos. Veámoslas una por una:

1. Si por derecho natural los bienes deben tener un destino universal, la propiedad «privada» no lo es tanto. Santo Tomás distinguía el poder de gestión, respecto al cual es lícito que el hombre considere determinados bienes como propios, y el poder de disfrute. «En cuanto a esto —decía— no debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fácilmente dé participación de éstas en las necesidades de los demás»[256].

Persiste entre nosotros una costumbre que recuerda aquella concepción escolástica. Al dar nuestra dirección a alguien añadimos: «Ahí tiene Vd. su casa»; es decir, la casa que Vd. debe considerar como propia. Desgraciadamente hoy se trata sólo de una fórmula de cortesía y todos nos quedaríamos un tanto perplejos si al cabo de un rato esa persona viniera con su equipaje dispuesta a instalarse. Para santo Tomás era mucho más que una fórmula de cortesía. En su opinión, el propietario, después de tomar de sus bienes lo que necesita para su persona y para quienes dependen de él, «con el sobrante debe acudir en ayuda de las necesidades de los demás»[257].

2. La segunda consecuencia es que el robo no es tal en caso de extrema necesidad[258]. El más grande de los canonistas medievales, Huguccio de Pisa, fue el primero en defender allá por el año 1189, el derecho de los hambrientos a apoderarse por la fuerza de lo que sobra a los ricos sin ser por ello ladrones[259]. A comienzos del siglo XIII, a partir de Juan el Teutón, entre los canonistas, y de Guillermo de Auxerre, entre los teólogos, la opinión del obispo de Ferrara se convirtió en doctrina común. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, escribe: «En caso de necesidad extrema, todas las cosas son comunes. Es, por tanto, lícito a quien se encuentre en tal situación tomar lo ajeno para su sustentación si no encuentra quien quiera dárselo»[260]. Sería imposible citar aquí todos los teólogos y moralistas que han hecho suya esa opinión[261]. En nuestros días el mismísimo concilio Vaticano II ha proclamado que «quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí»[262]. El derecho civil no se ha atrevido a llegar tan lejos, pero casi todos los códigos penales se apoyan en el principio teológico de que «in necessitatibus omnia sunt communia» para reconocer una atenuante bautizada con el nombre de «estado de necesidad»[263].

Tomás de Vio, más conocido como Cardenal Cayetano (1468-1534), dio un paso más al afirmar que si un rico no distribuye voluntariamente lo que le sobra, el juez puede hacerlo de oficio entre los indigentes —incluso fuera del caso de extrema necesidad— para que se respete la justicia[264]. No creo exagerado decir que las políticas redistributivas realizadas por los Estados modernos a través del sistema tributario responden a lo que Cayetano esperaba de los jueces.

3. De la subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes los escolásticos sacaron todavía una tercera consecuencia: la legitimidad de una redistribución de las propiedades llevada a cabo por los poderes públicos. En opinión de Vitoria, «el rey, que tiene autoridad de la república, puede por justa causa distribuir las cosas de los súbditos, es decir, transferir el dominio de uno a otro»[265]. También Juan de Mariana encarga a los príncipes que repartan mejor las riquezas de sus súbditos[266].

Espero que los lectores que hayan tenido paciencia para seguirme hasta aquí estén empezando a convencerse de que la doctrina católica sobre la propiedad es vigorosa.

3.2. Contaminación de la neoescolástica por el liberalismo económico

En toda la primera y segunda escolástica la única excepción a la doctrina de que la propiedad privada es de derecho de gentes fue el Cardenal Juan de Lugo (1583-1660). Él sostuvo por primera vez —bien entrado ya el siglo XVII— que era de derecho natural[267]. Por primera… y por última vez; puesto que tras él Billuart (1685-1757) volvió a las posiciones de santo Tomás de Aquino y de la escolástica del siglo XVI, que hacen de la propiedad privada una institución del derecho de gentes[268].

Después llegó el liberalismo económico, para quien la propiedad privada se convierte en la piedra angular del edificio social. «Derecho inviolable y sagrado», dice el artículo 17 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada por la Revolución Francesa en 1789. Se comprendió además como derecho absoluto, sin obligaciones sociales, según formuló el famoso artículo 544 del Código Civil napoleónico: «La propiedad es el derecho de disfrutar y disponer de las cosas de la manera más absoluta, siempre que no se haga un uso prohibido por las leyes o los reglamentos» (La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou les règlements). Ciertamente, parecería que la alusión a «las leyes y reglamentos» establece una limitación. De hecho, Treilhard y Portalis, los redactores de este artículo, explicaron en la sesión del Consejo de Estado francés del 4 de agosto de 1793: «La verdadera libertad consiste en una sabia composición de los derechos y poderes individuales con el bien común. Cuando cada uno puede hacer lo que le place, puede hacer lo que perjudica a otros, puede hacer lo que perjudique a muchos. (...) Por eso, reconociendo al propietario el derecho de gozar y disponer de la propiedad de la manera más absoluta, hemos añadido siempre que no haga un uso prohibido por las leyes o por los reglamentos»[269]. Pero, desgraciadamente, «las leyes y reglamentos» de entonces apenas prohibían nada, de modo que la propiedad privada empezó a entenderse cada vez más como una propiedad de la que se priva a los demás.

La nueva mentalidad imperante en la sociedad civil infectó a la neoescolástica del siglo XIX, que olvidó completamente la tradición anterior de la Iglesia. El jesuita Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862), en su influyente Saggio Teoretico di Diritto Naturale appogiato sul fatto, publicado en Palermo en 1840, introdujo en el pensamiento católico la tesis de que la propiedad privada era de derecho natural[270], y arrastró tras él a los demás autores que en el siglo XIX cultivaron la neoescolástica social: Juan Manuel Ortí y Lara, Tomás Zigliara, etc.

En las cartas dirigidas por Taparelli al Prepósito General de la Compañía de Jesús, P. Pedro Beckx, explica que escribió el Ensayo para evitar que sus alumnos tuvieran que depender de «Burlamacchi, Romagnosi, Bentham y otros venenos parecidos», pero reconoce también que desconocía por entonces el pensamiento escolástico sobre el derecho natural y extrajo sus argumentos a favor de la propiedad privada de Locke[271]. Así fue como las ideas del liberalismo económico se introdujeron subrepticiamente en la teología, en clara ruptura con la tradición anterior[272].

Jacques Leclercq comenta: «La decadencia del siglo XVIII y la crisis de la Revolución Francesa habían sumido a la Iglesia en un marasmo intelectual tal, que la tradición escolástica había caído totalmente en el olvido. Se había caído tan bajo, y el pensamiento cristiano estaba tan encajonado en el liberalismo (...) que aun en nuestros días el “burgués medio” se imagina que la doctrina católica tradicional, la de todos los tiempos, es la liberal»[273].

Lo peor es que esa neoescolástica decadente estaba llamada a ejercer una gran influencia sobre la naciente Doctrina Social de la Iglesia, como veremos a continuación. No olvidemos que entre los alumnos del P. Taparelli en el Colegio Romano (la actual Universidad Gregoriana) se contaba Gioacchino Pecci, estudiante de Carpineto que más adelante cambiaría su nombre por el de León XIII. Y el principal redactor de la encíclica Rerum novarum fue precisamente el cardenal Zigliara.

4. La propiedad en la Doctrina Social de la Iglesia

Llegamos a la Doctrina Social de la Iglesia —una expresión consagrada, aunque no demasiado acertada—; entendiendo por tal el magisterio de la Iglesia sobre temas sociales a partir de la encíclica Rerum novarum de León XIII.

4.1. León XIII

En diciembre de 1878, a los pocos meses de su elección, publicó León XIII la encíclica Quod apostolici muneris en la que se refirió por primera vez al tema de la propiedad:

«Los socialistas —dijo— presentan el derecho de propiedad como pura invención humana, contraria a la igualdad natural de los hombres. Proclaman, además, la comunidad de bienes y declaran que no puede tolerarse la paciencia, la pobreza, y que es lícito violar impunemente el derecho de propiedad de los ricos. La Iglesia, en cambio, reconoce, con mayor sabiduría y utilidad, la desigualdad entre los hombres, distintos por las fuerzas naturales del cuerpo y del espíritu, desigualdad existente también en la posesión de los bienes. Manda, además, que el derecho de propiedad, nacido de la misma naturaleza, sea mantenido intacto e inviolado en manos de quien lo posee. Sabe la Iglesia que el robo y el hurto han sido condenados por Dios, autor y custodio de todo derecho, de tal forma que al hombre no es lícito ni siquiera desear los bienes ajenos, y que los ladrones, como los adúlteros y los idólatras, están excluidos del reino de los cielos»[274].

El texto, como puede verse, carece de todo aliento profético. No sólo considera de derecho natural la institución de la propiedad privada, sino incluso cualquier distribución de propiedades que pueda existir de hecho. Recordemos esas palabras terribles: Manda la Iglesia «que el derecho de propiedad, nacido de la misma naturaleza, sea mantenido intacto e inviolado en manos de quien lo posee».

Planteamientos semejantes únicamente podían beneficiar a los poderosos de la tierra. Recordemos aquel famoso discurso que pronunció Montalembert el 20 de noviembre de 1848 ante la Asamblea Nacional Francesa: «No voy a repetir aquí lo que la religión hace por la propiedad y lo que dije a este respecto el otro día. Pero quiero añadir una palabra, de propietario a propietarios. (...) ¿Cuál es el gran problema hoy? Inspirar respeto hacia la propiedad a quienes no son propietarios. Pues bien: No conozco más que una receta para inspirar ese respeto, para hacer creer en la propiedad a aquellos que no son propietarios, y es hacerles creer en Dios. Y no en el Dios vago del eclecticismo, de tal o cual sistema, sino en el Dios del catecismo, en el Dios que ha dictado el Decálogo y castiga eternamente a los ladrones. He aquí la única creencia popular que puede proteger eficazmente a la propiedad»[275].

Si en el siglo XIX los poderosos recibían alborozados las enseñanzas de la Iglesia sobre la propiedad, los desposeídos se alejaban irremediablemente de ella. Leonhard Ragaz, un teólogo protestante que luchó por cristianizar el socialismo, comentaba con dolor que la Iglesia «sólo se acuerda de hablar del derecho de propiedad cuando se trata de la propiedad de los ricos»[276].

Trece años después de la Quod apostolici muneris León XIII publicó la encíclica Rerum novarum (1891), con la que comenzó la Doctrina Social de la Iglesia. El primer borrador de la encíclica, preparado por el jesuita Matteo Liberatore, fiel a la tradición de la antigua escolástica, afirmaba que la propiedad privada era sólo de derecho de gentes. Sin embargo, a partir del segundo borrador, encargado ya al Cardenal Zigliara, dominico, se atribuyó al derecho natural[277], lo cual se afirma por dos veces en el texto definitivo[278].

Los argumentos de León XIII a favor de la propiedad privada[279] pretenden inspirarse en la Suma Teológica (2-2, q. 66), pero incurre en un error de interpretación cargado de consecuencias al confundir «dominio» y «propiedad» («dominio», deriva del latín dominus, «señor», e indica el señorío sobre algo; «propiedad», del latín prope, «cerca», se refiere a la atribución particular, a la cercanía de las cosas respecto de su dueño). Santo Tomás trata de la propiedad en los artículos primero y segundo. En el primero califica de natural el dominio del hombre sobre las cosas, pero sin prejuzgar todavía cómo se concreta ese «dominio». En el segundo, estudia la propiedad privada, concluyendo que es una forma lícita de ejercer el dominio sobre las cosas, aunque ya no viene exigida por el derecho natural, sino por el derecho de gentes. León XIII identificó erróneamente la relación de dominio que aparece en el artículo primero con la propiedad privada, de la que sólo se habla en el artículo segundo, y así concluyó que ésta es de derecho natural.

La encíclica da por sentado que la propiedad privada no es ningún obstáculo para el destino universal de los bienes: «A pesar de que (la tierra) se halla repartida entre los particulares, no deja por ello de servir a la común utilidad de todos, ya que no hay mortal alguno que no se alimente con lo que los campos producen»[280]. Como escribe Díez-Alegría, «la idea de que una reforma agraria pueda ser necesaria a fin de que la tierra sirva efectivamente para la utilidad común (este acuciante problema) es aquí extrañamente ignorada mediante una afirmación abstracta, en contraste con la realidad social e histórica»[281].

Algo parecido ocurre cuando aborda el tema de la función social de la propiedad. Es verdad que no guardó silencio sobre ello: «Si se pregunta cuál es necesario que sea el uso de los bienes, la Iglesia responderá sin vacilación alguna (citando a santo Tomás): En cuanto a esto, el hombre no debe considerar las cosas externas como propias, sino como comunes, de modo que las comparta fácilmente con otros en sus necesidades»[282].

En tiempos de santo Tomás de Aquino ese planteamiento era bastante realista. Existía una conciencia de solidaridad tan fuerte que todos los miembros del grupo, aun los no propietarios, podían confiar en la ayuda espontánea de los demás. En cambio cuando León XIII escribe seis siglos más tarde es una ingenuidad pensar que la gente seguirá libremente el consejo de administrar las cosas como si fueran comunes. Si en nuestra cultura individualista queremos que los bienes sean comunes en cuanto a su uso es necesario regularlo jurídicamente. Esto no lo vio León XIII: Aunque proclamó tanto el derecho a la propiedad privada como la función social de la misma, sostenía que sólo lo primero debía garantizarse legalmente: «No son estos deberes de justicia —decía—, salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana, la cual ciertamente no hay derecho de exigirla por la ley»[283]. El error de León XIII en este caso consistió en repetir al pie de la letra la solución de Santo Tomás sin darse cuenta de que habían cambiado las circunstancias.

A pesar de las reservas que acabamos de manifestar, parece innegable que, desde 1878 (año de la Quod apostolici muneris) hasta 1891 (año de la publicación de la Rerum novarum), la conciencia social de León XIII había hecho grandes progresos. Por eso la Rerum novarum, y no la Quod apostolici muneris, suele ser considerada como el punto de partida de la moderna Doctrina Social de la Iglesia. Y, como veremos a continuación, los papas posteriores seguirán librándose del lastre individualista que el siglo XIX cargó sobre la concepción católica de la propiedad; despacio, pero lo irán haciendo.

4.2. Desde Pío XI hasta el concilio Vaticano II

Apoyándose en los planteamientos de la Rerum novarum sobre la función social de la propiedad, algunos escritores austriacos, en torno a la revista Die neue Ordnung, defendieron que el derecho de propiedad privada cesaba cuando el dueño no cumplía los deberes que le eran anejos. Pío XI desautorizó en la Quadragesimo anno (1931) esa postura: «Afirman sin razón algunos que tanto vale propiedad como uso honesto de la misma, distando todavía mucho más de ser verdadero que el derecho de propiedad perezca o se pierda por el abuso o por el simple no uso»[284].

La Quadragesimo anno contiene, sin embargo, dos pequeños pasajes que pueden dar lugar a desarrollos muy fecundos. En uno de ellos sostiene que «la autoridad pública puede decretar puntualmente, examinada la verdadera necesidad del bien común y teniendo siempre presente la ley tanto natural como divina, qué es lícito y qué no a los poseedores en el uso de sus bienes»[285]. En el otro afirma: «Con razón se pretende que se reserven a la potestad pública ciertos géneros de bienes que comportan consigo una tal preponderancia que no pueden dejarse en manos de particulares sin peligro para el Estado»[286].

Naturalmente, cuando la defensa del derecho de propiedad es sincera no puede desligarse de la reivindicación de ese derecho para todos: «Cuanto más se insista en que la propiedad es un derecho natural del hombre —decía Ruiz-Giménez—, más grave será la obligación de proceder a una reestructuración radical del mundo jurídico-económico de nuestro tiempo, para que pasen a gozar de propiedad efectiva, es decir, a ver realmente satisfecho su derecho natural las ingentes multitudes de hombres»[287].

Aunque con timidez, León XIII había señalado ya la necesidad de extender lo más posible el dominio privado de los bienes, sobre todo entre las masas trabajadoras[288] y Pío XI no quedó a la zaga en esa exigencia[289], pero fue, sin duda, Pío XII quien insistió en ello con más fuerza. La situación actual —dijo— «lejos de ser conforme con la naturaleza, contrasta con el orden de Dios y con el fin que Él ha señalado a los bienes terrenos. (...) La dignidad de la persona humana exige otorgar a todos, en cuanto sea posible, una propiedad privada»[290].

Más rotundo todavía se manifestó en el radiomensaje del 1 de septiembre de 1944: «La conducta cristiana no puede admitir como justo un ordenamiento social que o niega en absoluto o hace prácticamente imposible o vano el derecho natural de propiedad, tanto sobre los bienes de consumo como sobre los medios de producción. (...) Por ello, allí donde el “capitalismo” se basa sobre tales erróneas concepciones y se arroga sobre la propiedad un derecho ilimitado, sin subordinación alguna al bien común, la Iglesia lo ha reprobado como contrario al derecho natural. (...) La Iglesia no pretende sostener pura y simplemente el actual estado de cosas, como si en ello viera la expresión de la voluntad divina, ni proteger por principio al rico y al poderoso contra el pobre y el desposeído. ¡Todo lo contrario!»[291].

En 1951 volvió a la carga: «La Iglesia defiende el derecho a la propiedad privada, derecho que ella considera fundamentalmente intangible. Pero también insiste en la necesidad de una distribución más justa de la propiedad y denuncia lo que hay de contrario a la naturaleza en una situación social donde, frente a un pequeño grupo de privilegiados y riquísimos, hay una enorme masa popular empobrecida»[292].

Además Pío XII fue mucho más exigente que sus predecesores en lo que respecta a la función social de la propiedad: «Sin duda, el orden natural, que deriva de Dios, requiere la propiedad privada», pero «todo eso queda subordinado al fin natural de los bienes materiales, y no podría hacerse independiente del derecho primero y fundamental que a todos concede el uso, sino más bien debe ayudar a hacer posible la actuación en conformidad con su fin»[293]. «Cuando la distribución de la propiedad es un obstáculo para este fin —lo que no necesariamente ni siempre viene originado por la extensión del patrimonio privado—, el Estado puede, en función del interés común, intervenir para reglamentar su uso o incluso, si no se puede proveer equitativamente de otro modo, decretar la expropiación, dando la indemnización conveniente»[294].

Como puede verse, la doctrina católica sobre la propiedad iba recuperando poco a poco el vigor perdido en el siglo XIX. En el magisterio de Pío XII el concepto de propiedad privada aparece mucho más equilibrado que en el de sus predecesores.

Juan XXIII constató en la Mater et magistra (1961) que habían envejecido varios de los argumentos empleados hasta entonces para defender la propiedad privada: si en el pasado la propiedad de los medios de producción podía justificarse por ser una prolongación de la personalidad de los hombres, en las modernas empresas la propiedad se vuelve cada vez más anónima[295]; si ayer era necesario conseguir algún patrimonio personal para mirar con serenidad el futuro, hoy se confía más bien en los seguros sociales[296]; etc. Pero, a pesar de todo ello el papa Juan mantuvo intacta la doctrina de sus predecesores, es decir, la propiedad privada pertenece al derecho natural. He aquí sus palabras: «El derecho de propiedad privada, aun en lo tocante a medios de producción, tiene un valor permanente, ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza»[297]. A menudo la sensibilidad de Juan XXIII «le lleva a intuiciones que luego no encuentran una adecuada respuesta doctrinal»[298]. Por eso podemos considerar su magisterio sobre la propiedad como un momento de transición hacia las formulaciones más innovadoras que encontraremos a partir del Concilio.

Precisamente porque los argumentos tradicionales a favor de la propiedad privada hoy no son tan concluyentes como en el pasado, Juan XXIII añadió un nuevo argumento: La importancia que tiene la propiedad privada para garantizar la libertad humana. En realidad, el argumento no es completamente nuevo. Ya León XIII presagió que el advenimiento del socialismo, con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, podría llevar a una «dura y odiosa opresión de los ciudadanos»[299]. También Pío XII afirmó que, con la propiedad privada el hombre se asegura, «para sí y para los suyos, un campo de justa libertad, no sólo económica, sino también política, cultural y religiosa»[300]. Pero fue Juan XXIII quien lo formuló con más fuerza. Le bastó observar la situación de los países colectivistas —que en su tiempo empezaba a ser bien conocida— para escribir:

«La historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que no reconocen a los particulares la propiedad, incluida la de los medios de producción, se viola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene su garantía y al mismo tiempo su estímulo en el derecho de propiedad»[301].

4.3. Desde el concilio Vaticano II hasta hoy

El Vaticano II representó un avance decisivo en nuestro tema. Es necesario llamar la atención, ante todo, sobre un detalle de gran importancia: en la Gaudium et spes (1965) se empieza a hablar de la propiedad privada[302] sólo después de haber hablado del destino universal de los bienes[303]. Estamos ante una de esas famosas modificaciones del orden acostumbrado que tan fecundas resultaron en el Concilio (recuérdese, por ejemplo, lo que supuso en la Lumen gentium colocar el capítulo sobre «El pueblo de Dios» antes que el dedicado a la «Constitución jerárquica de la Iglesia»).

Pues bien, en el número 69 de la Gaudium et spes los padres conciliares afirman: «Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás»[304].

Y, sólo después de haber dejado esto claro, se atreven a hablar en el número 71 de la propiedad privada. Todavía hay otro dato importante: En ningún lugar se dice que ésta sea de «derecho natural». Para cualquiera que posea unas nociones, por elementales que sean, de hermenéutica del magisterio eclesiástico, se trata de una omisión muy significativa. Podríamos decir que en la Gaudium et spes se corrige aquel error de interpretación de la Suma Teológica en el que incurrió la Rerum novarum, porque procuran no identificar «dominio» con «propiedad privada», empleando fórmulas del tipo de: «la propiedad, como las demás formas de dominio privado sobre los bienes exteriores…»[305]; «la propiedad privada o un cierto dominio…»[306]; «las formas de este dominio o propiedad…»[307]. Para los padres conciliares es necesaria, pues, «alguna forma de dominio», pero ésta no tiene que ser necesariamente la propiedad y menos todavía la propiedad privada.

Tampoco se hace referencia nunca a la distinción entre «medios de producción» y «bienes de consumo». Esto, evidentemente, no es debido a una distracción del concilio Vaticano II. Los padres conciliares pretendieron afirmar, de forma muy general y sin entrar en ningún detalle, «la propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos»[308].

Es cierto que en la nota 13 (inserta en el número 71) se citan como referencia, sin transcribirlos, seis textos de León XIII, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII en los que se proclama que la propiedad privada, incluida la de los medios de producción, es de derecho natural. La Gaudium et spes pretende situarse en continuidad con todo el magisterio precedente, pero su contribución consiste precisamente en hacer más genérico el concepto de esa «propiedad privada» cuya necesidad se afirma.

El Concilio admite también la legitimidad de las expropiaciones cuando el bien común lo exija, y cita expresamente el caso de las «posesiones rurales extensas y aun extensísimas mediocremente cultivadas o reservadas sin cultivo para especular con ellas»[309]. «Siempre que el bien común exija una expropiación, debe valorarse la indemnización según equidad, teniendo en cuenta todo el conjunto de las circunstancias»[310].

La indemnización «según equidad» no tiene por qué coincidir con los precios de mercado. Es necesario tener en cuenta otros muchos factores: los intereses del bien común, los derechos personales de todos (propietarios y no propietarios) y la justicia distributiva. De hecho, en el esquema presentado en 1964, en la tercera sesión del Concilio, que está a la base del texto actual, se decía: «En caso de expropiación requerida por el bien común, la justa indemnización debe valorarse no sólo según el valor de mercado, sino también según las posibilidades de la comunidad, la urgencia de las reformas, la aportación efectiva debida a la actividad personal del propietario y a sus necesidades personales y familiares». Después la Comisión prefirió eliminar esas precisiones por miedo a omitir otras, pero la intención fue siempre excluir la referencia exclusiva al valor comercial[311].

En la Populorum progressio (1967) de Pablo VI volveremos a encontrar todos los acentos que introdujo el Concilio. Reafirmó que la propiedad privada:

a) Tiene una función social: «No constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto»[312].

b) Está subordinada al destino universal de los bienes: «Si la tierra está hecha para procurar a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el derecho de encontrar en ella lo que necesita. (...) Todos los demás derechos, sean los que sean, comprendidos en ellos los de propiedad, a ello están subordinados»[313].

c) En consecuencia, «el bien común exige algunas veces la expropiación»[314].

Llegamos por fin a Juan Pablo II. Es posible que todo lo que recuerde el cristiano medio del magisterio de este Papa sobre la propiedad sea una famosa frase que utilizó por primera vez el 28 de enero de 1979, con motivo de la inauguración de la Conferencia de Puebla[315], y después ha repetido en innumerables ocasiones: «Sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social». Es, desde luego, una expresión muy gráfica, pero ni es original del Papa —procede en realidad de una famosísima obra del jesuita Heinrich Pesch publicada hace ya muchos años[316], que después recogieron otros muchos autores[317]— ni se refiere a nada nuevo. Es tan sólo otra forma de llamar la atención sobre la función social de la propiedad de la que tanto hemos hablado a lo largo de estas páginas.

Donde realmente se encuentra la principal aportación de Juan Pablo II a nuestro tema es en la encíclica Laborem exercens, publicada el 14 de septiembre de 1981. Se trata, sin duda, de un documento de difícil interpretación, pero también aquí se aplica lo de que muchas dificultades teóricas desaparecen con una distinción adecuada. Creo que en lo referente a la propiedad privada de los medios de producción —en relación a los cuales se plantea hoy la discusión— sería conveniente distinguir la propiedad individual y de la pequeña empresa (propiedad que podríamos llamar personal) de la propiedad de las grandes empresas, bastantes de las cuales son más poderosas que muchos Estados[318].

El derecho a la propiedad privada de los medios de producción que la Iglesia reconoce sin reservas se refiere en principio a la propiedad que hemos llamado personal, por tratarse de una propiedad vinculada directamente al trabajo tanto por su origen como por su fin[319]. En cambio la propiedad de las grandes empresas, separada del trabajo, suscita no pocas reservas al Pontífice: «La propiedad, según la doctrina de la Iglesia, nunca se ha entendido de modo que pueda constituir un motivo de conflicto social con el trabajo. Como ya se ha recordado anteriormente en este mismo texto, la propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción»[320].

Por eso concluye que, en lo referente a la gran empresa capitalista, «el principio del respeto del trabajo exige que este derecho (a la propiedad privada de los medios de producción) se someta a una revisión constructiva en la teoría y en la práctica»[321]. Más adelante repite esa misma idea: «El reconocimiento de la justa posición del trabajo y del hombre del trabajo dentro del proceso productivo exige varias adaptaciones en el ámbito del mismo derecho a la propiedad de los medios de producción»[322].

«Estas múltiples y tan deseadas reformas —precisa el Papa— no pueden llevarse a cabo mediante la eliminación apriorística de la propiedad privada de los medios de producción»[323]. Más bien se trataría de «asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad del capital»[324]. Es en relación a esta revisión donde adquieren significado, para Juan Pablo II, toda una serie de propuestas e ideas referentes a «la copropiedad de los medios de trabajo, la participación de los trabajadores en la gestión y/o en los beneficios de la empresa, al llamado “accionariado” del trabajo y otras semejantes»[325].

La novedad que representa la Laborem exercens no consiste en reformar la doctrina precedente sobre la propiedad —que Juan Pablo II confirma de forma expresa—, sino en la fuerza con que subraya la necesidad de vincular siempre, y de manera efectiva, la propiedad al trabajo.

Por otra parte, la encíclica no descarta la propiedad colectiva de los medios de producción[326], siendo así coherente con la negativa del Concilio a proclamar que la propiedad privada fuera de derecho natural y, por lo tanto, obligatoria. Pero hace notar que «la simple remoción de estos medios de producción de las manos de sus propietarios privados no es suficiente para socializarlos de modo satisfactorio»[327]. «Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la sociedad; es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a considerarse, al mismo tiempo “copropietario” de esa especie de gran taller de trabajo en el que se compromete con todos»[328].

Por último, en la Centesimus annus (1991) encontramos todavía una aportación de importancia a nuestro tema. Al recordar, una vez más, que la propiedad privada sólo se justifica en la medida en que haga posible el destino universal de los bienes[329], el Papa lo aplica a un nuevo tipo de bienes. Hasta ahora, cuando la Iglesia proclamaba el destino universal de los bienes, se refería a los bienes creados por Dios (la propiedad de la tierra) y a los bienes manufacturados por el hombre. La Centesimus annus propugna una ampliación del alcance de ese principio tradicional al afirmar que «existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber»[330].

Hoy por hoy cada uno intenta proteger la propiedad de tales bienes en exclusiva mediante disposiciones jurídicas (patentes de invención) o ciertas formas de secreto industrial. A su vez, para burlar esas medidas, proliferan el robo, el espionaje y las falsificaciones. Podemos estar seguros de que Juan Pablo II ha establecido una norma ética de incalculables consecuencias al afirmar que también a la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber debe aplicarse el principio del «destino universal de los bienes». Ahora es tarea de los moralistas profundizar en esa idea.

5. Conclusiones

Creo que todo el material sobre la propiedad que, procedente de la Sagrada Escritura y de la tradición de la Iglesia, hemos recopilado en las páginas anteriores podría resumirse en cinco conclusiones:

En la concepción cristiana no es la propiedad privada, sino el destino universal de los bienes, lo que aparece como el dato primero e irrenunciable.

Aunque no se excluye a priori la propiedad colectiva, la experiencia ha mostrado que la mejor forma de hacer realidad el destino universal de los bienes es la apropiación privada de los mismos, tanto si se trata de bienes de consumo como si se trata de medios de producción. Por eso la Iglesia proclama el derecho a la propiedad privada y señala que el trabajo es el título más noble e indiscutible de acceso a la misma.

Hay todavía muchos cristianos para quienes la doctrina de la Iglesia en materia de propiedad significa implícitamente la canonización, la consagración de la distribución existente de las propiedades. No es así en absoluto. Al proclamar el derecho a la propiedad privada la Iglesia proclama simultáneamente el derecho de todos a ser propietarios.

Puesto que la propiedad privada está subordinada al destino universal de los bienes, le es inherente una función social. Esta función social en tiempos pasados se concretaba casi siempre en un desprendimiento de los bienes a favor de los necesitados; hoy puede manifestarse también empleando los mismos en la creación de puestos de trabajo dignos. Como dijo Pío XI, «el empleo de grandes capitales para dar más amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre que este trabajo se destine a la producción de bienes verdaderamente útiles, debe considerarse como la obra más digna de la virtud de la liberalidad y sumamente apropiada a las necesidades de los tiempos»[331].

La experiencia ha demostrado que no es suficiente la apelación a la conciencia personal para que el ejercicio de la propiedad se mantenga dentro de los límites que marca su función social, por lo que se hace necesaria la intervención de los poderes públicos, que pueden llegar incluso a la expropiación si lo exige el bien común.

Así, pues, la Iglesia establece distinciones importantísimas:

a) Con relación al origen mismo de la posesión. Sería, en efecto, una inconsecuencia justificar la propiedad privada a partir del derecho que tiene el hombre a apropiarse del producto de su trabajo y luego no preguntarse si las propiedades existentes responden en efecto a ese derecho así establecido.

b) De hecho, incluso una justificación de la propiedad que todo el mundo considera clásica —la de Locke— incurre en esa inconsecuencia. Él escribe: «La hierba que mi caballo ha pastado, el forraje que mi criado cortó, el mineral que yo he excavado en algún terreno que tengo en común con otros, se convierten en mi propiedad»[332]. Obsérvese cómo la hierba que mordió el caballo y el forraje que su criado cortó no se convierten en propiedad del caballo o del criado, sino del filósofo.

c) Con relación a la amplitud de la propiedad, la distinción entre lo que Mounier llama «propiedad humana» y «propiedad capitalista». También sería una inconsecuencia justificar la propiedad por ser una garantía de libertad e ignorar que no toda propiedad libera al hombre. Los apóstrofes más duros de los santos Padres se dirigieron contra la esclavitud interior de los ricos. La propiedad, para ser de verdad fuente de libertad en el orden ético, ha de limitarse a ser propiedad a escala humana.

d) Con relación, por último, al uso que se hace de la propiedad. Frente a la doctrina liberal, que se preocupa únicamente de defender los derechos de los propietarios e impedir que se limiten, podríamos afirmar que el capítulo de los deberes de la propiedad es lo más específico del pensamiento cristiano.

Voy a terminar con un recuerdo histórico. En 1848 un joven sacerdote llamado Wilhelm Emmanuel von Ketteler pronunciaba en la catedral de Maguncia unos famosos sermones en los que, tras repetir la explosiva frase de Proudhon que nos ha servido de punto de partida —«la propiedad es un robo»— comentaba con elocuencia de fuego: «Es preciso eliminar todo lo que esa frase encierra de verdad para que llegue un día a ser mentira»[333].

Tenía completa razón aquel hombre que dos años más tarde sería nombrado obispo de esa misma sede episcopal y se convertiría en una de las grandes figuras del catolicismo social. La propiedad privada no es un robo, pero la distribución de las propiedades y el uso que se hace de ellas frecuentemente sí es un robo. Todavía hoy.


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