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Contra el inmovilismo y la repetición cristalizada de gestos y dichos que parecían producir casi «ex opere operato» efectos educativos maravillosos, a la luz del análisis histórico-filológico y más allá del mismo, aparecían dos hechos importantes. Ante todo, era fácil constatar que el mundo del pensamiento del siglo XIX y hasta el andamiaje teológico, que lo habían sido de don Bosco también, eran de hecho superables o estaban superados. Don Bosco mismo, en los años de la madurez y de la mayor expansión de su obra (que él propagaba pidiendo ayudas a todos), había marginado, sin que supusiese para él ningún problema, la rígida y un tanto elemental controversia antivaldense de los años 50. Los salesíanos, a su vez, y sin traumas, habían abandonado la teología semitradicionalista que se puede captar en el Cattolico istruito (1853) y en otros escritos de don Bosco anteriores al concilio Vaticano I.

Pero eran realidades de un mundo que no era el nuestro, como por ejemplo la organización de los jóvenes en estructuras verticales y paternalistas, y con separación social de los sexos. La apertura de los oratorios salesianos a los jóvenes, como venían espontáneamente, chicos y chicas, era una solución que, por intuición y sentido práctico, dieron los salesianos y las Hijas de María Auxiliadora, precisamente en la línea de intuición y sentido práctico de su fundador."

12 La edición oficial está en: ACS (1936), 1-195, con el título: Strenna del 1935. Fedeltá a don Bosco santo. Se imprimió poco después en volumen aparte: Strenna del Rettor maggiore per il 1935. Fedelta a don Bosco santo, Torino, SEI 1936.

13 Las exigencias de renovación constan en el volumen de colaboración (P. BRAIDO, L. CALONGHI y otros), Don Bosco educatore, oggi, Roma, PAS 1960 (2' ed. revisada y aumentada, Zürich, PAS-Verlag 1963).

En segundo lugar, era evidente y claramente demostrable en don Bosco, más que el inmovilismo, su capacidad de adaptación a situaciones cambiantes: desde los comienzos del Oratorio para la juventud llamada pobre y abandonada hasta la organización de los colegios y las expediciones de salesianos a América Latina.

Especialmente se deducía una relectura radicalmente renovada de algunos elementos más característicos y sugestivos de la hagiografía de don Bosco: el conjunto de sueños proféticos, de predicciones de muerte y de milagros estrepitosos (como la resurrección por algún momento del joven «Carlo» en 1849), es decir, de hechos y narraciones que tejían de modo notable y espectacular las Memorias biográficas a medida que don Lemoyne y don Cenia iban elaborando su redacción.

Estas y otras hipótesis interpretativas fueron el hilo conductor de dos volúmenes aparecidos en 1968 y 1969 con el título: Don Bósco nella storia della religiositá cattolica." Cuando apareció el primer volumen se avivó durante algún tiempo de forma bastante aguda el problema de la relación entre investigación científica y tutela de la sana tradición de don Bosco. En la reunión de los superiores provinciales de Europa, del Medio Oriente, Africa Central, Estados Unidos y Australia que se tuvo en Como en abril de 1968, los representantes del área alemana expresaron su preocupación ante las nuevas investigaciones «modernistas e incautas» que se estaban haciendo sobre don Bosco en el Ateneo Salesiano.15 Pero el Rector Mayor de entonces, don Luigi Ricceri, y su consejo dejaron que siguiese el estudio histórico y de algún modo contribuyese a la reflexión y la puesta al día que se estaban ya pidiendo en la fase de aplicación del Vaticano II.

En este sentido, se alcanzaron frutos positivos con la creación, en 1973, de un «Centro Studi Don Bosco» en el Ateneo, que había sido reconocido por la Santa Sede como «Universitá Pontificia Salesiana». Y más tarde, en 1977, con la fundación del «Istituto Storico Salesiano» en Roma, en la Casa generalicia. Desde entonces, las aportaciones de estudio sobre don Bosco y sus obras se han multiplicado con resultados de buen nivel científico, tanto en la UPS como en otras partes del mundo salesiano.

Fruto, en parte, de apertura a ciertas técnicas de investigación y a determinados filones historiográficos orientados al estudio de la presencia religiosa en el entramado social, y también, en parte, a los interrogantes surgidos en la congregación salesiana sobre el compromiso ante las zonas de pobreza en el mundo, fue el volumen Don Bosco nella storia economica e sociale (1815-1870) (1980).16 En él se sitúa a don Bosco — en el tránsito de los cuadros privilegiados y asistenciales de la Restauración a los de la sociedad liberal — entre los que tienden a encontrar formas de soporte económico y de aceptación colectiva en las propias iniciativas, que no constituyan esencialmente las de rentas inmobiliarias paternalistas; se presenta a don Bosco, en una palabra, como un empresario autónomo en el campo educativo y filantrópico dentro de los esquemas de la economía y de la sociedad liberal. El volumen manifiesta claramente una cierta falta de dominio de las técnicas estadísticas y una competencia un poco vacilante en el campo de la historiografía específica de la economía y de las doctrinas económicas. Sin embargo, en su conjunto, es fruto de un trabajo de sondeo de primera mano y abre pistas interesantes hacia estudios en el campo del mundo del campesino y de sus estrategias.

" Don Bosco nella storia della religiositá cattolica. Vol. 1: Vita e opere, Zürich, PAS-Verlag 1968; Vol. II: Mentalitá religiosa e spiritualitá, Ibid. 1969 (2' ed. Roma, LAS 1979-1981). Convegno degli ispettori salesiani. Europa, Medio Oriente, Africa Centrale, Stati Unía, Australia. Atti (Como, 16-23 aprile 1968), Torino, Lit. E. Gili 1968, p. 20.

16 Roma, LAS 1980.

El círculo de estudiosos salesianos, en su mayor parte de formación humanista, filosófica y teológica, se muestra bastante impreparado y desprovisto hacia este tipo de investigaciones. Sobresalen por eso en estos últimos años estudios que en su mayor parte se sitúan más satisfactoriamente en el ámbito de la búsqueda filológica o en el de la historiografía ético-politica y pedagógica.

Nos llevaría muy lejos la relación analítica y precisa de todo lo que han publicado los salesianos sobre don Bosco en estos últimos años.

Como ejemplo, entre tantas aportaciones, merecen mencionarse los de don Francesco Motto sobre el papel de don Bosco en el nombramiento de obispos en Italia después de 1865; y sobre los pasos que dio, después de la ley de las garantías de 1871, para la concesión del regio exequatur a los obispos sobre los bienes temporales en sus diócesis." Fruto de una apasionada búsqueda en el Archivo Secreto Vaticano y en otros archivos italianos públicos o privados, estos ensayos de don Motto ponen de relieve la figura de don Bosco en un cuadro a decir verdad un poco enfático, ya que, según parece, don Bosco no intervino en nada o casi nada en las conversaciones para el nombramiento de obispos en sedes que iban desde Lombardía y el Véneto hasta las provincias napolitanas y a la Apulia.

La implicación de don Bosco en los trámites referentes a obispos del Piamonte y de Liguria puede considerarse en especial un hecho de gran importancia para el desarrollo de las obras educativas promovidas por él. Antes de entonces, en efecto, el nombre de don Bosco figura esporádicamente en publicaciones católicas no piamontesas entre los sacerdotes bienhechores y celosos que trabajaban aquí y allí en Italia. Mientras se desarrollaban los trámites para el exequatur, su nombre saltó a la escena de un modo inesperado, como el de un personaje que tenía entrada privilegiada en los ambientes gubernativos y ante la Sante Sede. Parece que en aquellos años maduró en don Bosco mismo la conciencia de una vocación personal, no sólo orientada hacia el Piamonte, sino hacia espacios más amplios en la sociedad y en la Iglesia. Poco después de sus intervenciones en el exequatur comenzaron las expediciones misioneras de los salesianos a América y, después, el establecimiento en Francia y España.

'7 F. Motto, La mediazione di don Bosco fra Santa Sede e governo per la concessione degli exequatur al vescovi d'Italia (1872-1874) (Piccola Biblioteca dell'Istituto Storico Salésiano, 7), Roma, LAS 1987.

Si se presta atención a lo que ha subrayado recientemente don Braido, se podría decir que los artículos y los opúsculos que empezaron a aparecer en Francia y en Italia en los años 70 sobre don Bosco y su milagroso sistema educativo, parece que indujeron a don Bosco a intentar un esbozo de teorización de lo que, bien o mal, llamó el «sistema preventivo en la educación de la juventud»: con fórmulas que él mismo y sus hijos más avisados (y ésta es una precisión de don José M. Prellezo) variaron sin muchas formalizaciones y aun superaron.'

Junto a los estudios de don F. Motto y a las aportaciones de don P. Braido y don J.M. Prellezo, hay-nue destacar la disertación doctoral de don Jacques Schepens sobre los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía en los escritos de don Bosco.' También en este caso se trata de una exploración minuciosísima de fuentes, editadas o no, en el cuadro del paso del rigorismo al benignismo. Lo que más se hubiese deseado era, tal vez, una mayor atención a las actividades y a la ideología religiosa de don Bosco; es decir, una atención mayor a la mentalidad y al comportamiento tanto del mundo juvenil como de las colectividades más amplias en las que penetraron el mensaje y la obra de don Bosco. En este sentido, habría sido oportuno investigar otras fuentes, además de las utilizadas.2° El rito de la confesión, por ejemplo, se podía haber explorado en la religiosidad que poco a poco fue creciendo alrededor del santuario de María Auxiliadora, es decir, alrededor de un centro de culto que unía ciudad y territorio, las instituciones educativas de don Bosco y los círculos del culto popular.

Investigaciones como las de don F. Mono y don J. Schepens ahondan o al menos amplían el conocimiento de aspectos y momentos de la vida de don Bosco situado en su tiempo. Otras investigaciones recientes descubren el campo abierto al desarrollo de la obra salesiana después de la muerte del fundador, más o menos en conexión con la imagen que de él se había cultivado. Son interesantes, en este aspecto, tanto algunas puntuali7aciones que hizo don Pietro Braído al publicar la edición de las cartas de don Lemoyne, como las sugerencias que don José M. Prellezo ha avanzado investigando la actitud de los primeros salesianos ante la presentación que hizo don Bosco de su sistema educativo.21


J.M. PRELLEZO, Il sistema preventivo riletto dai primi salesiani, en: C. NANNI (ed.), Don Bosco e la sua esperienza pedagogica: ereditá, contesti, sviluppi, risonanze. Atti del 5° Seminario di «Orientamenti Pedagogici» Venezia-Cini 3-5 ottobre 1988, Roma, LAS 1989, p. 40-61.

t9 J. SCHEPENS, L'activité littéraire de don Bosco au sujet de la pénitence et de l'eucharistie, en «Salesianum» 50 (1988) 9-50.

20 Sobre el sentido de la confesión y sobre el comportamiento de los jóvenes, cf., por ejemplo, el testimonio de Giovanni Roda, llamado a deponer como testigo «ex officio» en el proceso apostólico para la beatificación de Domingo Savio en octubre de 1916: Sacra Rituum Congregatio e.mo ac rev.mo domino cardinali Vincentio Vannutelli relatore. Asten. et Taurinen. Beatifikationis et canonizationis serví Dei Dominici Savio adolescentis laici alumni oratorii salesiani. Positio super virtutibus, Romae, Typ. Guerra et Mirri (1930): Summarium super dubio: An constet de virtutibus *theologalibus fide, spe et charitate..., p. 5. Trae el episodio en forma más esquemática M. MOLINERIS, Nuova vita di Domenico Savio, Cone Don Bosco, Ist. Salesiano 1974, p. 134. Se encuentra también alusión a él en el estudio de A. CAVIGLIA, Savio Domenico e don Bosco, en: Opere e scritti editi e inediti di Don Bosco, vol. IV, Torillo, SEI 1943, p. 146.


Don Lemoyne, que se hizo salesiano siendo ya sacerdote, tendía — nota don Braido — a escoger con especial preferencia lo que aparecía como prodigioso, milagroso, manifestación sobrenatural de la intervención divina; si por una parte tendía a ser cronista preciso de los movimientos y de los dichos del que le había conquistado como hijo espiritual, por otra, Lemoyne estaba siempre atento a escribir lo que don Bosco iba exponiendo, como sueños y pláticas que con frecuencia hacía de noche a la numerosísíma colectividad de Valdocco. Lo que don Bosco contaba como una parábola o un sueño que había tenido de noche o de día, como quisieran interpretarlo los que oían, era para don Lemoyne sin más la exposición fiel de revelaciones celestiales.

También don Cerruti se situaba moderadamente entre los que consideraban los sueños de don Bosco como hechos sobrenaturales. Pero su atención iba con preferencia a la organización concreta y efectiva de la educación en el Oratorio y en las otras casas salesianas. Entre los más fieles colaboradores de don Bosco es uno de los que más insisten para que los cimientos del sistema educativo se traduzcan de verdad en razonabilidad y racionalidad entre educadores y jóvenes, en religiosidad equilibrada y esencial, en caridad entendida de hecho como entrega diaria e inteligente al propio papel de educadores. En las declaraciones para los procesos de beatificación de don Bosco y después de su antiguo colega de estudios Domingo Savio, don Cerruti pone el acento más en las virtudes demostradas en la vida de los dos siervos de Dios que en la espectacularidad de manifestaciones prodigiosas entendidas como índice de dones sobrenaturales. Don Bosco puso a don Cerruti entre los dirigentes de la obra salesiana: como director del colegio municipal de Alassío, superior de la inspectoría ligur y después como consejero escolar general. Don Lemoyne, después de cargos de dirección, acabó por tener el más acorde con su personalidad de secretario del capítulo superior, con amplios espacios de tiempo para escribir obritas de teatro o en las «Letture Cattoliche», poesías de ocasión e historia de la congregación.

A las tendencias espirituales de don Lemoyne se debe el relieve que adquirieron en las Memorias biográficas los milagros y los sueños, delineados estos últimos, todos y cada uno, como revelaciones celestes de cosas ocultas, presentes o futuras. A él se debe (aunque originalmente a don Bosco) la tradición oral y la escrita que acabó por enraizarse en los salesianos de finales del siglo XIX en adelante, la idea, un poco milenarista y apocalíptica, de que su expansión en el mundo, su establecimiento en determinadas localidades fuese el cumplimiento de un futuro que ya había visto don Bosco mismo en sus sueños; visto — escribió a comienzos de este siglo el cardenal capuchino Vives y Tutó, entusiasta ponente de la causa de beatificación — «como en un cinematógrafo».22 Don Cerruti, en cambio, manifiesta una actitud más discreta, pero no menos entusiasta, que lleva a dar un sentido civil, y por tanto más aceptable, a la obra educativa salesiana.

21 P. BRAIDO - R. ARENAL, Don Giovanni Battista Lemoyne attraverso 20 lettere a don Michele Rua, en RSS 7(1988) 89-170; de J.M. PRELLF70 cf. los artículos citados más arriba nota 5.

Los estudios históricos hechos recientemente por salesianos se orientan hacia una relectura de la experiencia de don Bosco a partir de fuentes de primera mano, más allá del diafragma de las Memorias biográficas; no olvidan, sin embargo, que los diez y nueve monumentales volúmenes de las Memorias constituyen un término de referencia obligado, dada la importancia que han tenido y que siguen teniendo en la transmisión literaria, visual y oral de la imagen de don Bosco.

En el abanico de vertientes que hemos presentado sumariamente y con obligadas lagunas, se sitúan — además de los citados — trabajos interesantes de salesianos de diversas partes del mundo: don Cayetano Bruno, don Ramón Alberdi, don Jesús Guerra, don Jesús Borrego, don Natale Cerrato, don Reinhold Weinschenk, don Antonio Ferreira da Silva; y entre las Hijas de María Auxiliadora: sor Giselda Capetti, sor Cecilia Romero, sor María Esther Posada, sor Piera Cavagliá, sor Anita Deleidi. Y otros y otras más.

Más o menos en relación con los estudios históricos, o al menos a su lado, se sitúan otros que se orientan a una lectura más profunda y algo atemporal de la personalidad de don Bosco, a partir de premisas filosóficas, psicológicas y psicoanalíticas; entre éstos, se distinguen: un amplio ensayo de don Sabino Palumbieri, artículos de don Bruno Bellerate, de don Pio Scilligo y de don Xavier Thévenot.23

Si se relee lo que hemos dicho de la producción de estudio de los salesianos y de las formas de conocimiento en las que se sitúa aquélla, si además se quiere ahondar más detenidamente su análisis, me parece que se llega a la conclusión de que los ensayos de estudio hechos hasta ahora son en su conjunto la respuesta a interrogantes que se dan entre los salesianos y las Hijas de María Auxiliadora (es decir, el núcleo más importante del área de culto y memoria de don Bosco).

Las constataciones de Francesco Traniello, de las que hemos partido, son sin duda fruto de su sensibilidad de estudioso; pero diría que hay que considerarlas generosas y optimistas, si se atiende a la implicación, todavía débil, de los salesianos ante los interrogantes del mundo científico, más amplio, seguramente interesado o al que se puede interesar por el «caso don Bosco», como terreno útil de verificación y análisis.

22 Cf. BS 41 (1917) 182 y STELLA, Don Bosco .W., p. 146.

23 A propósito cf. los últimos años de «Salesianum», «Orientamenti Pedagogici», «Rivista di Scienze dell'Educazione», «Ricerche Storiche Salesiane» (RSS).

En algún estudioso salesíano se constata, sin duda, que ha adoptado modelos de conocimiento y técnicas de búsqueda hoy en uso normal (o, frecuentemente, objeto de discusión): el estudio de la mentalidad y de la religiosidad según módulos comunes en la escuela de los «Anuales» o en otros, el recurso a la antropología cultural, el uso de métodos y modelos propios de la historia económica y social. O bien, también, premisas psicoanalíticas, filosóficas y pedagógicas (el estudio, por ejemplo, del sistema preventivo a partir de los modelos de Lacan; la personalidad de don Bosco indagada a partir de filosofías personslistas o de las teorías interpretativas de Freud o di Lévi-Strauss).

Pero en este momento tenemos que preguntarnos si no se trata apenas de intentos individuales y esporádicos; y todavía no de proyectos corales consolidados de trabajo. Nos sentimos tanto más cautelosos cuanto más se reflexiona sobre las dificultades que encuentra todavía el «Istituto Storico Salesiano» para garantizarse un vivero de reclutas jóvenes. El «Centro Studi Don Bosco», a su vez, en la UPS, logra desarrollar de algún modo su cometido didáctico; pero no llega — y es índice de su fragilidad — a completar la reimpresión anastática de los escritos de don Bosco iniciada en 1977-78 con la serle de libros y opúsculos. Existen ciertamente problemas técnicos; pero falta, sobre todo, quien logre o se comprometa a rehacer la cinta de transmisión entre proyectistas científicos (que se han quedado como generales sin ejército), ejecutores técnicos y editores. Mientras tanto, aun en el curso de este año, el conocimiento afectivo sigue bebiendo con entusiasmo en la leyenda áurea de las Memorias; vuelve con frecuencia (en la película aparecida hace poco, en libros, en conferencias y exhortaciones) la leyenda hagiográfica impresa en el ánimo de todos. Supera, como una imponente ola de espuma, las pocas masas rocosas que la investigación histórica ha logrado colocar acá y allá en estos últimos treinta años. Manifiesta la distancia no superada del todo entre cultura popular salesiana — que se consume como en el pasado estando sobre la brecha entre los jóvenes — y la investigación científica.

3. Recientes aportaciones de estudio y formas de conocimiento en el ámbito no salesiano

En este estado de cosas, no se puede esperar de los estudiosos de fuera del ámbito salesiano más que ensayos sobre ciertos puntos, encuadramientos generales, intentos de aproximación particulares o parciales. Tales son, por ejemplo, el ensayo de Francesco Traniello sobre la Storia d'Italia escrita por el santo, el de Giacomo Dacquino sobre la psicología de don Bosco, de Stefano Pivato sobre la prensa popular _y el teatro, de Maria Luisa Trebiliani sobre la mujer en la mentalidad y la experiencia educativa de don Bosco. O bien, igualmente, las interesantes propuestas de Piero Bairati sobre la «cultura salesiana» y la sociedad industrial entre el 800 y la época fascista 24

Sergio Quinzio en un ensayo de 1986 ha vuelto al tema del lugar de don Bosco en la historia de la espiritualidad católica y en la del catolicismo socia1.25

Franco Bolgiani, en su intervención en 1987 en un congreso sobre el tema «Cristianos y cultura en Turín» se detuvo sobre la «salesiana» en el cuadro más amplio de las culturas predominantes más enraizadas y más características. Sobre todo lo sería la que iba unida a la afirmación del Estado de los Saboya desde la mitad del siglo hasta la unificación nacional, y que Bolgiani llama, para entendernos, «cultura militar». La sustituyó, sobre todo después del despegue industrial automovilístico, como predominante y englobante, la «cultura industrial», con la «Fíat», como templo mayor y como referencia de un modo de pensar y de vivir de la colectividad turínesa. Sin embargo, la cultura laica de alto y medio nivel, adquirió un espacio propio y una autonomía propia y digna, con un sólido pilar en el mundo universitario y con eficaces polos de difusión en publicaciones de vanguardia más activas y más prósperas. La cultura católica fue, según Bolgiani, en su conjunto débil, repetitiva y conformista desde la época tridentina hasta el «Risorgimento»; después, debilitada y cerrada en sí misma, acabó por pasar al nivel de la subcultura. Dentro de ella, sigue Bolgiani, se comprende cómo pudo prosperar en el ámbito eclesiástico y católico una especie de cultura salesiana; es decir, una cultura que se originaba y se desarrollaba en el ámbito del juego y de la instrucción juvenil, del tiempo libre y del tiempo sagrado de estratos sociales casi siempre de proveniencia rural, sin pretensiones de solidez científica. Una cultura que hoy debe salir a la luz, pero que fue en resumen irrelevante a los ojos de la cultura laica de matriz positivista o idealista, liberal o social, gramsciana o neoiluminista; una cultura que estaba fatalmente expuesta a ser utilizada para los propios fines por la cultura industrial dominante. El congreso «Cristianos y cultura en Turín» se tuvo en el centro salesiano de la calle Caboto 27, sede de la Facultad de Teología de la UPS (Sección filial de Turín). Entre los que escuchaban a Bolgíani estaban, además de los profesores y estudiantes de la UPS, sacerdotes seculares y laicos exalumnos de oratorios y de colegios salesianos. Se dieron reacciones muy enérgicas. Entre ellos tomó la palabra el «onorevole» Armando Sabatini (nacido en 1908), que había sido miembro del Comité de Liberación Nacional constituido en la «Fíat» después del 8 de septiembre de 1943 y también diputado en el Parlamento, antiguo adherido del Oratorio de la calle Caboto — como el más joven «onorevole» Carlo Donat Cattin (nacido en 1919) — antes y después de la caída del fascismo. Según Sabatini, el cuadro trazado por Bolgiani era sin más inadecuado. Tanto él como otros exalumnos no se reconocían en la «cultura» delineada por el ponente. El Oratorio, en él como en otros, había alimentado la fe religiosa. Los debates sobre temas filosóficos y sociales que tenían dos profesores del Ateneo Salesiano, como don Gemmellaro y don Mattai, habían sido, a su juicio, sólidos y ricos, apreciados por su estructura especulativa e ideológica por filósofos de inspiración idealista y espiritualista como Augusto Guzzo. Pero las experiencias oratorianas recordadas por Sabatini fueron episodios circunscritos. ¿O hay que considerarlos como el índice de una realidad cultural que en su desarrollo fue más compleja, más articulada y menos cerrada de lo que se podría deducir de la exposición necesariamente esquemática e intencionadamente provocativa del profesor Bolgiani?26 Bolgiani no habló, por ejemplo, del salesiano don Paolo Ubaldi, que fue el primer profesor de literatura cristiana antigua latina y griega en una universidad italiana (la «Cattolica» de Milán) de 1924 a 1934, fundador de la «Corona Patrum Salesiana» editada por la S.E.I. (la editorial salesiana de Turín), maestro insigne, y como tal venerado por Michele Pellegrino, el cardenal del concilio y del posconcilio en la archidiócesis de Turín.27 Ni hizo notar tampoco Bolgiani que fue la S.E.I. una de las primeras editoriales de Italia que publicaron obras de Jacques Maritain.28 Su cuadro es sin duda exagerado, tal vez cruel y trazado con una óptica selectiva. Sin embargo lleva a reflexionar sobre las características del marco eclesiástico y del mundo católico en el que trabajaron los salesianos, arrastrados por el estilo de su carismático y santo fundador.


24 G. DACQUINO, Psicologia di don Bosco, Torino, SEI 1988; los otros ensayos están en la obra en colaboración dirigida por TRANLELLO (cf. más arriba, nota 2).

n. S. QUIN710, Domande sulla santitá. Don Bosco, Cafasso, Cottolengo, Torino, Gruppo Abele 1986.


Pietro Scoppola, en los términos que le consentía un discurso celebrativo especialmente importante como era el que pronunció en Turín en la apertura del año centenario, lució su competencia de historiador del mundo contemporáneo y de especialista de los resultados políticos del modernismo en Italia para afrontar el tema de don Bosco «santo social» dentro del otro conexo y más amplio, de don Bosco «santo moderno». En la trama de la exposición de Scoppola se aprecian algunos juicios variados sobre la teología y los esquemas mentales de don Bosco, sobre sus escritos apologéticos y espirituales: elementos todos que se pueden situar, en su conjunto, en zonas de resistencia conservadora tradicional católica, pero en los que no hay que desestimar o perder de vista la conciencia, que don Bosco demuestra tener muy arraigada, de la realidad cristiana, percibida en su esencia y en su historia. Conciencia que el santo tuvo y expresó en formas que fue depurando y relativizando en los años más maduros y en el marco de experiencias profundamente diferentes de las de sus primeros experimentos sacerdotales y educativos en Turín. De modo que se podría decir un poco paradójicamente (pero sobre esto se podrá discutir sin duda) que la modernidad de don Bosco hay que buscarla en la conexión entre este cristianismo esencial, y casi sólo a nivel catequístico que relativiza lo demás (y que, sin embargo, se expresa siempre en fórmulas no «modernas») y las opciones organizativas que tomó en el mundo juvenil y el de la técnica.29

26 F. BOLGIANI, Proposte di lettura del retroterra storico, en: Cristiani e cultura a Torino. Atti del convegno Toritio 3-5 aprile 1987, Milano, Franco Angeli 1988, p. 34-53.

M. PELLEGRINO, Un cinquantennio di studi patristici in Italia, en «La Scuola cattolica» 80 (1952) 424-452 (sobre todo, las páginas 430 y 450).

29 J. MAErrAIN, Introduzione generale alla filosofía, trad. di A. Cojazzi, Torino, SEI 1922 (ediciones sucesivas: 1926, 1934, 1938, 1946).

Vienen a la mente algunas ocurrencias, aparentemente tajantes, de Norberto Bobbio: «reformismo» y «moderno» son dos palabras que hay que desterrar; por lo vagas y ambiguas que resultan ya en el lenguaje corriente, sobre todo en la jerga de los políticos.3° Bobbio reaccionaba ante un ensayo histórico de Giovanni Aliberti sobre la modernización del Mezzogiorno en los años de las reformas napoleónicas. Aliberti replicó afirmando que los términos «reformas» y «reformismo» no se pueden eliminar del lenguaje histórico en el que, por lo que se refiere al siglo XVIII, tienen un sentido específico que comprende muy bien el que estudia y escribe libros. Menos todavía se puede suprimir el termino «moderno», usado para definir épocas históricas y las transformaciones estructurales que se dan en ellas.31 Era esto en sustancia lo que Bobbio precisamente pretendía: un uso apropiado, no oscilante y ambiguo, de instrumentos del conocimiento y del lenguaje; un uso, además, correcto de modelos interpretativos.

Por lo que se refiere a don Bosco, es precisamente lo que se constata, por ejemplo, en una conferencia llena de ironía que dio en Florencia este año centenario otro historiador católico, Maurilio Guasco.32

Entre los estudiosos no salesianos que han intervenido sobre don Bosco a lo largo de este año, merecen especial atención, según me parece, pedagogos e historiadores de la pedagogía, que han puesto de relieve, más que las formulaciones elementales y no exactamente sistemáticas de 1877 sobre el «sistema preventivo», las intuiciones en que se fundan en su proceso y, en relación con éstas, el papel que tuvieron la utilización del tiempo libre y el juego en la experiencia educativa de don Bosco: tanto en la convergencia espontánea de jóvenes en los oratorios, como en el modo bastante libre de comportarse (aunque no exento de elementos constrictivos y hasta represivos) del colegio salesiano, en el que el juego en el patio era un momento importante de vida, así como saludable válvula de escape 3i Hipótesis de este tipo dan en la diana, en el sentido de que llevan,a situar de verdad la modernidad de don Bosco en su empeño en el mundo juvenil. De donde se deduce después la oportunidad y la necesidad de explorar más integralmente ese mundo, indagando los movimientos psíquicos y sociales de entonces.

29 P. SCOPPOLA, Don Bosco nella storia civile, en: Don Bosco e le sfide della modernitá, p. 7-20. El tema de la «modernidad» de don Bosco lo toca también P. Bairati en su ensayo: Cultura salesiana e societa industriale, en: TRANIELLO (ed.), Don Bosco nella storia della cultura popolare, p. 351-355; pero es fácil comprender que se trata de lecturas discutibles. A tal propósito, vienen a la mente, además de los artículos de «Social Compass» 1987 ya citados: W. RENHARD, Gegenreformation als Modernisierung. Prolegomena zu einer Theorie des Konfessionellen Zeitalter, in «Archiv für Reformationsgeschichte» 68 (1977) 226-252; J. HERF, II modernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germanio di Weimar e del Terzo Reich, Bologna, 11 Mulino 1988; J.A. SCHMIECHEN, The Victorians, the Historian and the Idea .of Modernism, en «American Historical Review» 93 (1988) 287-316.

3° Cf. el periódico de Turín «La Stampa» (8 febrero 1987).

5' G. AMERA Sistema sociopolitico ed organizzazione dello Stato nel Mezzogiorno napoleonico, en «Ricerche di Storia Sociale e Religiosa» 17 (1988) 33, 25-43.

32 M. GUASCO, Don Bosco nella stork religiosa del suo tempo, en: Don Bosco e le sfide della modernitá, p. 21-38.

Como he tenido ocasión de hacer notar y subrayar (y como, por otra parte, lo saben los que cultivan la historia demográfica y social), la juventud, que aparece como clase por sí misma, es ya un elemento de modernidad en los siglos XIX y XX.34

Mientras tanto, se puede considerar a don Bosco un santo moderno, por ser uno de los pocos que tuvo la suerte, dentro de las estructuras religiosas y políticas, de organizar como propia una oferta de obras y actividades de acuerdo con los movimientos psíquicos, con las aspiraciones de inserción en la vida, con las utopías que alimentaban los jóvenes en ambientes que antes estaban impregnados de religiosidad de prácticas y que después eran cada vez más «modernos», en el sentido de que cada vez estaban más marcados por el signo de la movilidad geográfica y social en estructuras políticas ya no confesionales.

En una amplia mirada sobre un horizonte ancho que pretendiese definir a grandes rasgos la presencia cristiana en la historia desde la edad de Constan-tino hasta la que algunos tienden a llamar neoconstantiniana, don Bosco tal vez se coloca en el catolicismo que se empeña en un proyecto social («hacer buenos cristianos y honrados ciudadanos»), en una época que va desde las iniciativas de la «Amicizia Cattolica» a los años que preparan la Rerum novarum. En ese lugar se distingue por su entrega a los jóvenes de las clases populares que empiezan a aparecer. Su utopía final fue el sueño de que la educación de la juventud, llevada de acuerdo con el sistema que él practicó, iría llenando el mundo de cooperadores salesianos, es decir, de una trama cada vez más amplia de buenos cristianos y honrados ciudadanos.

Son éstos algunos pequeños fragmentos de hipótesis que seguramente se podrán analizar a lo largo de nuestro Congreso con una reflexión que se ofrece más atenta y orquestada a varias voces.

" Cf. especialmente las actas del seminario de estudio que tuvo lugar en Venecia, del 3 al 5 de octubre 1988, citado más arriba, en la nota 18.

STELLA, La canonizzazione di don Bosco tra fascismo e universalismo, p. 368ss; ID., Don Bosco, La, p. 278; la, Lo studio e gli studi su don Bosco e sul suo pensiero pedagogico-educativo: problemi e prospettive, en: VECCHI - PRELIE70 (eds.), Prassi educativa pastorale scienze dell'educazione, p. 26.


CÓMO TRABAJARON LOS AUTORES DE LAS «MEMORIAS BIOGRÁFICAS»

Francis DESRAMAUT

1. Las Memorias biográficas de don Bosco

Los diez y nueve volúmenes de las Memorias biográficas de don Bosco, publicadas a lo largo de 40 años, precisamente entre 1898 y 1939, durante la primera mitad de nuestro siglo XX estuvieron firmadas sucesivamente por tres sacerdotes salesianos: Giovanni Battista Lemoyne en los volúmenes I-IX, Eugenio Cenia en los volúmenes XI-XIX y Angelo Amadei en el volumen X.1 El estudio atento de su conjunto (cerca de diez y seis mil páginas), que el título de esta comunicación parece anunciar, requeriría un número indeterminado de volúmenes. En 1987, el examen crítico de un relato del volumen IX con un total de 80 líneas, por otra parte complejas, me hizo escribir un artículo de 24 páginas para la revista «Ricerche Storiche Salesiane».2 Esta biblia salesiana podrá ocupar a generaciones de comentadores en los siglos futuros, si encuentran gusto en hacerlo. En efecto, los problemas planteados son a veces tan arduos como los de los evangelios sinópticos. Personalmente me limitaré aquí a hacer algunas observaciones generales sobre los autores, sus documentos y el uso que hicieron de ellos.

  1. Los tres autores de las Memorias

Las Memorias fueron al principio, y en cierto modo han seguido siendo hasta el final, obra de Giovanni Battista Lemoyne (1839-1916).3 Fue junto a don Bosco a Turín en 1864, después de su ordenación sacerdotal. Se mostró en seguida apasionadamente atraído por su maestro y se convirtió en su secretario particular en Valdocco (Turín) desde 1883 a 1888. Emprendió en 1884 la redacción y composición del documento que será más tarde las Memorias biográficas. En 1885 este documento se tituló Document per scrivere la storia di D. Giovanni Bosco, dell'Oratorio di S. Francesco di Sales e della Congregazione salesiana, título general de una colección de 45 registros que contenían impresos pegados en columna y que se referían a toda la vida de Bosco, año por año, desde su nacimiento en 1815 hasta su muerte en 1888.

El volumen del Indice, obra de don Ernesto Foglio, fue publicado en 1948.

7 (1987) 81-104.

Se hace un estudio muy interesante sobre este personaje en el informado artículo de P. BRAIDO - R. ARENAL LLATA, Don Giovanni Battista Lemoyne attraverso 20 lettere a don Michele Rua, en RSS 7 (1988) 87-170.

Don Lemoyne era un escritor: fue «biografo, agiografo, narratore, drammaturgo, poeta», si atendemos a una enumeración' que se puede documentar fácilmente; fue un escritor concienzudo, un narrador agradable y ameno de las «Letture Cattoliche» de aquel tiempo, un autor de conmovedores dramas teatrales, un «valente poeta», según fórmula de don Bosco refiriéndose e él, un santo sacerdote... En cuanto a sus dotes de historiador, el estudio de su método de trabajo en la redacción de las Memorias biográficas nos lo revelará enseguida. A partir de 1898, sus primeros siete volúmenes de las Memorias saldrán a un ritmo rápido (1898-1909). A esta su más importante obra le siguió una buena biografía de don Bosco en dos volúmenes.5 Antes de morir pudo componer sólo otros dos volúmenes de las Memorias y alcanzar así sólo el año 70 de la vida de don Bosco. El volumen VIII salió en 1912 y el IX, póstumo, en 1917.

A la muerte de don Lemoyne (1916), Angelo Amadei (1863-1945), que había sido director por ocho años del «Bollettino Salesiano», recibió el encargo de proseguir y completar las Memorias biográficas. Don Amadei era un apóstol celoso, muy fiel a su confesonario en la basílica de María Auxiliadora, al que atraía toda clase de penitentes, un verdadero «venator animarum», según se escribió de él,6 que se sentía muy a gusto en las celebraciones festivas y en redactar artículos edificantes. Se le deben también trabajos considerables: una biografía de don Bosco; en la que, en 1929, trató de hacer hablar a los testigos de su vida:7 obra que amplió sucesivamente en dos volúmenes.8 Es una amplia biografía de don Rua, primer sucesor de don Bosco, titulada: II Servo di Dio Michele Rua.9 Sin embargo, don Amadei no fue el continuador de don Lemoyne y esto por diversas razones más o menos identificables: su lentitud y minuciosidad en el trabajo, según algunos (el autor del artículo titulado Amadei Angelo en el Dizionario biografico dei Salesiani); la multiplicidad de sus compromisos, según una carta suya, leída por quien esto escribe en los archivos salesianos de Turín; las controversias sobre la santidad de don Bosco en los temas de los que debía hablar a partir de 1871, si nos atenemos a lo que dice la introducción del volumen X de las Memorias, que salió el último en 1939...

4 Cf. Ibid., p. 100.

5 Vita del Venerabile Servo di Dio Giovanni Bosco fondatore della Pia Societá Salesiana, dell'Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice e dei Cooperatori Salesiani, 2 vol., Torino, Libreria Editrice Internazionale 1911-1913.

6 Cf. E. VALENTINI, Amadei Angelo, en: Dizionario biografico dei salesiani, Torino, Ufficio Stampa Salesiano 1969, p. 17.

7 Cf. A. AMADEI, Don Bosco e il suo apostolato, Torino, SEI 1929.

8 Cf. A. AMADEI, Don Bosco e il suo apostolato, 2 vol., Torino, SEI 1940.

9 Cf. A. AMADEI, 11 Servo di Dio Michele Rua, 3 vol., Torino, SEI 1931-1934.

El año de la beatificación de don Bosco (1929), el público salesiano constataba, entre sorprendido y escandali7ado, que la gran historia del nuevo beato no había salido de la situación de espera en la que se encontraba desde la muerte de don Lemoyne. FA beato don Bosco había quedado mutilado en 18 años de vida. Las quejas eran generales. Sólo el Rector mayor de entonces, don Rínaldi, se mantuvo en silencio, como me contó una vez don Cenia. Por fin, en el verano de 1929, don Rinaldi hizo ir de Roma a Turín a don Eugenio Cenia, escritor veterano, que puso remedio a la situación.' Don Eugenio Cenia (18701957) era profesor de letras clásicas. Y había sido director de «Gymnasium», periódico didáctico para las escuelas secundarias. En el curso de su ya larga carrera, había publicado sobre todo comentarios de autores griegos y latinos: Lisias y Jenofonte por una parte, Cicerón, san Jerónimo, César, Virgilio y Tito Livio por otra. A la edad de 60 años, este distinguido literato, persona serena y fina, empezó una segunda vida. Entre 1930 y su muerte en 1957, se consagró únicamente a la historia salesiana. Los volúmenes XI hasta el XIX de las Memorias biográficas, que se refieren a los arios 1875-1888 de don Bosco, con un complemento que abarca su glorificación, salieron con laudable rapidez entre 1930 y 1939. Este admirable trabajador, una vez que le tomó gusto a don Bosco, redactó a continuación varías biografías de los discípulos del santo (María Mazzarello, don Rua, don Beltrami, don Rinaldi), además de preciosas noticias sobre los «capitulares salesianos» y sobre los coadjutores salesianos, un librito bien hecho sobre los cooperadores salesianos y, finalmente, cuatro gruesos volúmenes de Annali della Societá Salesiana (que cubren los años 18411921) y el Epistolario de don Bosco, cuyo último volumen no pudo ver publicado porque le sobrevino la muerte. En los años de la canonización, mientras proseguía la edición de las Memorias, había compuesto también una biografía de don Bosco en un volumen de lujo," que tal vez es la mejor vida para la divulgación de don Bosco escrita en este siglo. Don Cenia era un humanista Básico en el genuino sentido de la expresión. Tenía el culto de la medida. Por tanto, sus frases, de ritmo ciceroniano, eran límpidas y fluidas. Tenía el gusto por las cosas sencillas y bellas y las describía con palabras nunca rebuscadas. No era en absoluto siervo de la erudición. La forma literaria que dio a los volúmenes XI-XIX de las Memorias biográficas los cambiaron positivamente.

1° Sobre don Ceria, cf. E. VALENTINI, Don Eugenio Ceda, Torino, SEI 1957; Ceria Eugenio, en: Dizionario biografico dei salesiani, p. 79-81.

" San Giovanni Bosco nella vita e nelle opere, illustrato da G.B. Gallizzi, Torino, SEI 1938.


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